DẪN VÀO SỨ MẠNG HỌC

Lm. Lê Công Đức, PSS

Soạn theo An Introduction to Missiology của Domingo Moraleda, CMF (ICLA/Pontifical University of Santo Tomas, 2004-2005); cùng với tài liệu tham khảo chính:

–Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission của David J. Bosch (Maryknoll, New York: Orbis Books, 1991)

-Riêng chương X – ‘Sứ Mạng Ơ A Châu Ngày Nay: Một Kiểu Thức Thần Học Sứ Mạng Mới’ – dựa theo Missio Inter Gentes: Towards a New Paradigm in the Mission Theology of the Federation of Asian Bishops’ Conferences của Jonathan Yun-ka Tan (FABC Papers, No. 109)

-Và chương XI – “Tầm Nhìn Thể Kỷ Mới” – có thể coi như một phụ trương, được trích dịch từ tác phẩm The Pentecost in Asia của Thomas C. Fox (Maryknoll, New York: Orbis Books, 2002)

 

CÁC ĐỀ MỤC

1. DẪN NHẬP
2. Sứ mạng là ‘mẹ của thần học’ hay bản chất sứ mạng của thần học
3. Ý thức mới về sứ mạng hôm nay
4. Sứ mạng trước Vatican II
5. Những chuyển biến thần học và văn hóa xã hội ảnh hưởng đến nhận

thức sứ mạng

5. Một định nghĩa tạm thời cho Sứ Mạng
6. TÂN ƯỚC XÉT NHƯ MỘT VĂN LIỆU SỨ MẠNG
7. Sứ mạng là mẹ của khoa thần học
8. Sứ mạng trong Cựu Ước
9. Sứ mạng của Đức Giêsu
10. Sứ mạng của các Kitô hữu sơ khai
11. Những nét chính trong sứ vụ thừa sai của Đức Giêsu và của Giáo Hội

sơ khai

6. Một số thất bại trong Giáo Hội sơ khai

III. SỨ MẠNG TRONG MATTHÊU, LUCA VÀ PHAOLÔ

1. Matthêu: Sứ mạng là làm cho người ta trở thành môn đệ
2. Luca-Tông Đồ Công Vụ: Thực hành tha thứ và liên đới với người nghèo
3. Sứ mạng trong Phaolô: Lời mời gọi tham dự vào cộng đòan cánh chung
4. NHỮNG THAY ĐỔI KIỂU THỨC TRONG SỨ MẠNG HỌC THEO GIÒNG LỊCH SỬ GIÁO HỘI
5. Kiểu thức Hi Lạp của thời các Giáo Phụ
6. Kiểu thức Trung Cổ (AD 600-1500)
7. Kiểu thức sứ mạng của phong trào Cải Cách Tin lành: Những mâu thuẫn
8. Sứ mạng vào buổi bình minh của thời Ánh Sáng
9. Những thay đổi của thời đại chúng ta đòi hỏi một kiểu thức sứ mạng mới
10. SỨ MẠNG TỪ VATICAN II ĐẾN NGÀY NAY
11. Từ các sứ mạng đến Sứ Mạng
12. Sứ mạng tòng thổ
13. Sự cáo chung của Kitô giáo
14. Sứ mạng mới
15. Hạn từ “sứ mạng” trong Vatican II
16. Nguồn gốc Ba Ngôi của sứ mạng
17. Mối liên hệ giữa Ba Ngôi và sứ mạng
18. Mối liên hệ giữa Giáo Hội và sứ mạng
19. Nền tảng sứ mạng trong thần học Tin Lành
20. Sứ mạng Missio Dei
21. Sự phát triển của thần học sứ mạng sau Công Đồng
22. Sứ mạng xét như việc loan báo Tin Mừng để canh tân và

chuyển hóa (EN)

1. Sứ mạng xét như họat động của Giáo Hội trong thế giới (RM)
2. SỨ MẠNG VÀ BỐI CẢNH HÓA
3. Cú đột phá nhận thức luận
4. Những nhập nhằng của bối cảnh hóa

VII. CHIỀU KÍCH CHÍNH TRỊ CỦA SỨ MẠNG: SỨ MẠNG VÀ GIẢI PHÓNG

1. Giáo Hội xét như một cộng đòan xuất hành
2. Từ phát triển đến giải phóng
3. Thần học giải phóng
4. Thiên Chúa ưu tiên chọn lựa người nghèo
5. Sự khác biệt căn bản giữa các thần học thế tục Tây phương của thập

niên 1960 và thần học giải phóng

6. Mối liên hệ Mác xít
7. Giải phóng toàn diện: Những giá trị quan trọng được phục hồi bởi thần

học giải phóng

8. Đâu là công việc chuyên biệt của Giáo Hội: rao giảng hay giải phóng?
9. Synod 1971
10. Evangelii Nuntiandi
11. Chống lại mọi sự giảm trừ
12. Các Huấn Thị Libertatis Nuntius và Libertatis Conscientia
13. Bối cảnh đại kết: Mối ưu tiên dành cho việc rao giảng

VIII. SỨ MẠNG VÀ HỘI NHẬP VĂN HÓA

1. Lịch sử hội nhập văn hóa
2. Ý niệm nhân học về văn hóa
3. Nhu cầu thích nghi
4. Phát triển và hội nhập văn hóa trong thế kỷ 20
5. Từ thích nghi đến nhập thể và hội nhập văn hóa
6. Những khác biệt giữa hội nhập văn hóa và thích nghi
7. Tương giao văn hóa
8. Hội nhập văn hóa và tòan cầu hóa
9. SỨ MẠNG ĐẾN VỚI CÁC DÂN TỘC THUỘC CÁC NIỀM TIN KHÁC: RAO GIẢNG VÀ ĐỐI THOẠI

1. Vấn đề Kitô học
2. Những câu trả lời
3. Những hàm ý của chủ trương đa nguyên tôn giáo hay tương đối tôn giáo
4. Redemptoris Missio chống lại chủ trương tương đối tôn giáo
5. Đối thọai và rao giảng bổ trợ cho nhau
6. Sứ mạng và đối thọai: những kết luận
7. SỨ MẠNG Ở Á CHÂU NGÀY NAY: MỘT KIỂU THỨC THẦN HỌC SỨ MẠNG MỚI
8. Giới thiệu
9. Tin mừng Kitô giáo cắm rễ trong khung cảnh đa dạng tôn giáo ở Á Châu
10. Sứ mạng xét như cuộc đối thọai với thực tại ba mặt của Á Châu: Tôn

giáo, văn hóa, và sự nghèo đói

4. Loan báo xuyên qua đối thọai
5. Mục tiêu chính của sứ mạng: Xây dựng Nước Thiên Chúa
6. Hướng tới một “cuộc loan báo Tin Mừng năng động và toàn diện”
7. Missio inter gentes: Một kiểu thức mới trong thần học sứ mạng của

Liên Hiệp Các HĐGM Á Châu

8. Missio ad gentes đối chiếu với Misio inter gentes
9. Kết luận
10. TẦM NHÌN THẾ KỶ MỚI
11. Vấn đề dân số, nghèo đói và bất công
12. Toàn cầu hoá
13. Chủ nghĩa tôn giáo quá khích
14. Chính trị và tham nhũng
15. Giáo Hội địa phương và thần học bối cảnh
16. Đối thoại xét như là rao giảng
17. Liên đới với những kẻ bị gạt ra bên lề xã hội
18. Linh đạo hoà điệu

Chương I

DẪN NHẬP

1. Sứ Mạng Là ‘Mẹ Của Thần Học’ Hay Bản Chất Sứ Mạng Của Thần Học

Phần lớn các bản văn Tân ước đã được viết trong một bối cảnh sứ mạng. Thần học khởi phát từ tình hình khẩn trương của Giáo Hội thừa sai sơ khai. Trong tình hình này, sứ mạng trở thành ‘mẹ của thần học’. Kitô giáo trở thành tôn giáo được nhìn nhận trong đế quốc Rôma và dần dà thần học mất đi chiều kích sứ mạng của nó.^[1]

Trải qua nhiều thế kỷ, thần học được hiểu trước hết như là sự nhận thức có tính cá nhân và thực tế về Thiên Chúa và những gì liên quan đến Người; nó là một ‘habitus’ của linh hồn người ta. Thứ hai, thần học được coi như một môn học có tính bác học về sự nhận thức Thiên Chúa và những gì thuộc về Thiên Chúa. Dưới ảnh hưởng của thời đại Anh Sáng, môn thần học độc nhất này dần dần được phân ra thành các môn học về Thánh Kinh, lịch sử Giáo Hội, thần học hệ thống và thần học thực hành. Chân trời của thần học là Giáo Hội hay nếu rộng lắm là Kitô giáo; và thần học không còn tính sứ mạng, ngay cả sau thế kỷ 15 khi mà Giáo Hội phát động một hoạt động thừa sai mạnh mẽ hướng đến các thế giới mới.

Trong thế kỷ của chúng ta, sứ mạng học được giới thiệu như một phần của thần học thực hành hay mục vụ trong đó mục tiêu chính là nghiên cứu các “vùng truyền giáo” và việc thành lập Giáo Hội tại những vùng này. Tuy nhiên, bản chất sứ mạng của thần học vẫn chưa được khám phá hay tái khám phá. Sứ mạng được hiểu như việc mở rộng Giáo Hội và cứu các linh hồn – và sứ mạng học giúp người ta biết cách để đạt mục đích này.

Kể từ thập niên 60, nhất là với Vatican II, đã có một thay đổi lớn diễn ra do nhận thức mới rằng Giáo Hội “tự bản chất là thừa sai,” nghĩa là sứ mạng thuộc về chính yếu tính của Giáo Hội. Sứ mạng không còn là một đặc quyền của giáo hoàng hay của giáo phẩm, nhưng là một chiều kích gắn chặt với Giáo Hội ở khắp nơi: Giáo Hội là một Giáo Hội được sai vào thế giới và Giáo Hội hiện hữu cho thế giới; sứ mạng không còn là một họat động tùy chọn của Giáo Hội nhưng là một diễn tả chính sự hiện hữu của Giáo Hội. Thế giới không còn được chia thành Giáo Hội thừa sai và những vùng truyền giáo. Sứ mạng không nằm ở ngoài rìa đời sống và sự hiện hữu của Giáo Hội; nhưng Giáo Hội hiện hữu để phúc âm hóa. Sứ mạng, cách nào đó, là một nối tiếp cuộc nhập thể; Giáo Hội trở thành một đối tác của Chúa Giêsu và Chúa Thánh Thần trong sứ mạng của Thiên Chúa (missio Dei); sứ mạng là một thực tại (bắt nguồn từ) Ba Ngôi, một cuộc hiển linh của kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa được mạc khải trong Đức Kitô và trong sự đổ tràn Thánh Thần (AG 9), họat động bằng những cách thế mầu nhiệm thậm chí vượt quá các ranh giới của Giáo Hội.

Giáo Hội sẽ không còn là Giáo Hội nếu đánh mất sứ mạng; cũng vậy, thần học sẽ không còn là thần học nếu đánh mất đặc tính sứ mạng của nó; vì thần học không có lý do nào để hiện hữu khác hơn là tháp tùng sứ mạng của Thiên Chúa (missio Dei) một cách có phê bình. Một thần học thích hợp ngày nay phải liên hệ trực tiếp với sứ mạng, phải dọi sáng mầu nhiệm của Thiên Chúa trong lịch sử con người và kiếm tìm câu trả lời cho những vấn nạn sâu xa nhất của nhân lọai.

Sứ mạng học có 2 công việc, một liên hệ đến thần học và một liên hệ đến lãnh vực thực hành sứ mạng. Trong công việc thứ nhất, liên hệ đến các môn thần học, sứ mạng học thi hành một chức năng phê bình bằng cách không ngừng thách đố thần học trở thành theologia viatorum; sứ mạng học phải luôn luôn quấy rầy tính tự mãn của thần học. Trong công việc thứ hai, lý thuyết và thực hành sứ mạng phải có tính phụ trợ nhau.

2. Ý Thức Mới Về Sứ Mạng Hôm Nay (trong giáo huấn của Giáo Hội: Vatican II, Evangelii Nuntiandi, và Redemptoris Missio)

-Từ các sứ mạng tới Sứ Mạng: Toàn thể Giáo Hội đều mang bản chất thừa sai

-Chủ thể của Sứ Mạng: Toàn thể Dân Thiên Chúa

-Công cuộc phúc âm hóa tòan diện: rao giảng và giải phóng / phục vụ cho thế giới

-Chọn lựa căn bản: chọn người nghèo

-Hội nhập văn hóa: luật nền tảng của sứ mạng là nhập thể

-Đối thoại với các tôn giáo: Sự hiện diện của Thánh Thần

3. Sứ Mạng Trước Vatican II

3.1 Nhận thức và thực hành sứ mạng trước Vatican II

– Trước Vatican II, ‘sứ mạng’ liên hệ đến một số ý nghĩa sau:

a/ việc gửi các thừa sai đến một ‘vùng truyền giáo’ được chỉ định nào đó

b/ các họat động được đảm nhận bởi các thừa sai

c/ các vùng đất mà các thừa sai được gửi đến

d/ các dòng hay các tổ chức thừa sai

e/ thế giới ngoài Kitô giáo hay ‘cánh đồng truyền giáo’

– Ý niệm ‘sứ mạng’ theo thần học truyền thống bao gồm:

a/ truyền bá đức tin

b/ mở rộng triều đại của Thiên Chúa

c/ làm cho người ngoại giáo trở lại

d/ trồng Giáo Hội tại những miền đất mới

Thật ra, những ý niệm này về ‘sứ mạng’ cũng chỉ xuất hiện mới đây thôi. Cho tới thế kỷ XVI, hạn từ ‘mission’ (sứ mạng thừa sai) chỉ được dùng trong liên hệ đến giáo lý về Chúa Ba ngôi: việc Chúa Cha sai Chúa Con và việc sai Chúa Thánh Thần bởi Chúa Cha và Chúa Con. Các tu sĩ dòng Tên là những người đầu tiên đã dùng từ ‘mission’ để nói đến việc bành trướng đức tin Kitô giáo nơi những người chưa phải là thành viên của Giáo Hội Công Giáo. Theo nghĩa mới này, sứ mạng thừa sai có gắn kết chặt chẽ với công cuộc mở mang thuộc địa của thế giới Tây phương tại những vùng đất mà ngày nay gọi là thế giới thứ ba.

Hạn từ ‘sứ mạng thừa sai’ giả định một người sai, một hay nhiều người được sai đi, và những người mà kẻ được sai sẽ tìm đến. Thuật ngữ này cũng giả thiết rằng người sai có thẩm quyền để sai. Thẩm quyền này được trao cho trong Giáo Hội hay trong một hiệp hội sứ mạng hay thậm chí bởi một thế quyền. Trong phạm vi Công Giáo thì thẩm quyền pháp lý này là yếu tố thiết định tính hợp pháp của công cuộc truyền giáo. Sứ mạng được nhìn như việc bành trướng, việc chiếm lĩnh các vùng đất, và việc chinh phục các tôn giáo khác. Cách hiểu truyền thống này về sứ mạng đã dần dần được điều chỉnh trong thế kỷ XX. Chúng ta sẽ xem các yếu tố dẫn đến cuộc điều chỉnh này.

3.2 Nền tảng, lý do, mục tiêu và bản chất của sứ mạng (theo cách hiểu truyền thống) khá hàm hồ

Chẳng hạn về nền tảng, đã có một sự phân biệt giữa một nền tảng ‘siêu nhiên’ và một nền tảng ‘tự nhiên’ cho sứ mạng. Nền tảng siêu nhiên: sứ mạng được xây dựng trên Thánh Kinh, nhất là lệnh truyền nổi tiếng trong Matthêu 28,18-20, và trên bản chất độc thần của đức tin Kitô giáo. Các nền tảng tự nhiên cho sứ mạng là: a/ tính tuyệt đối và tính trỗi vượt của Kitô giáo so với các tôn giáo khác; b/ Kitô giáo có thể được chấp nhận và có thể được thích nghi với mọi dân tộc và mọi hòan cảnh; c/ những thành tích ngoạn mục của các sứ mạng Kitô giáo trong lãnh vực truyền giáo, và sự kiện rằng Kitô giáo tỏ ra luôn luôn mạnh hơn so với tất cả các tôn giáo khác.

Cũng vậy, các lý do và mục tiêu của sứ mạng thừa sai tỏ ra khá hàm hồ:^[2]

Có một số lý do không tinh tuyền: a/ lý do đế quốc, nhằm biến dân bản địa trở thành thần dân của các nhà cai trị thực dân; b/ lý do văn hóa: truyền giáo để truyền nền văn hóa ưu hạng của nhà thừa sai; c/ lý do (tình cảm) lãng mạn: khát vọng muốn phiêu lưu đến các quốc gia và các dân tộc xa xăm kỳ thú; d/ lý do thực dân (trong) Giáo Hội: khao khát xuất khẩu Giáo Hội hay dòng tu của mình tới các vùng đất mới.

Đồng thời cũng có một số lý do thần học và sứ mạng nghe có vẻ chính đáng hơn, mặc dù vẫn khá hàm hồ: a/ lýdo hoán cải, nhấn mạnh đến giá trị của quyết định và sự dấn thân cá nhân, nhưng có xu hướng duy linh chủ nghĩa và cá nhân chủ nghĩa biểu thị qua việc thu hẹp triều đại Thiên Chúa đến chỉ còn là một tổng số các linh hồn được cứu; b/ lýdo cánh chung học, làm cho người ta chỉ nhìn triều đại Thiên Chúa như một thực tại tương lai và không quan tâm gì đến những hòan cảnh khẩn cấp của cuộc sống đời này; c/ lý do trồng Giáo Hội, nhấn mạnh đến nhu cầu qui tụ một cộng đòan, nhưng có xu hướng đồng hóa Giáo Hội với Nước Thiên Chúa; d/ lý do nhân đạo, nhìn nhận rằng Giáo Hội bị thách đố mưu cầu công lý cho thế giới này, nhưng cũng dễ dàng đánh đồng triều đại Thiên Chúa với một xã hội tốt đẹp hơn.

Một nền tảng thiếu đúng đắn cho sứ mạng cùng với những lý do và mục tiêu hàm hồ của sứ mạng như kể trên đã dẫn tới một thực hành sứ mạng không mấy thỏa đáng: các Giáo Hội trẻ được ‘trồng’ tại các vùng truyền giáo trở thành những bản sao của các Giáo Hội Tây phương bản quán của các nhà thừa sai, mặc dù các Giáo Hội trẻ này phải đứng trước những thách đố hòan tòan khác với hoàn cảnh của các Giáo Hội Tây phương.^[3] Chúng ta không phủ nhận những hành động anh hùng của thời đại thừa sai đã qua, nhưng chúng ta cũng nhận thức nhu cầu phải thay đổi kiểu thức sứ mạng thừa sai trong quá khứ bằng một kiểu thức mới phát xuất từ những thực tại và nhãn quan mới của Giáo Hội và thế giới.

Trong suốt 20 thế kỷ của Giáo Hội đã không có chỉ một thần học sứ mạng; thực vậy, các thần học sứ mạng khác nhau đã xuất hiện theo với những kiểu thức sứ mạng thừa sai khác nhau qua các thời đại, những kiểu thức này phụ trợ nhau và làm phong phú cho nhau. Điều này rõ ràng ngay cả trong trường hợp của Giáo Hội sơ khai, như chúng ta sẽ thấy. Tóm lại, chúng ta cần khảo sát một cách có phê bình về sự tiến hóa của ý niệm thừa sai dọc theo các thế kỷ này, để đi đến một tổng hợp các xu thế chính của kiểu thức đại kết, làkiểu thức sứ mạng đang hiện lộ ngày càng rõ trong thời đại chúng ta.

4. Những Chuyển Biến Thần Học Và Văn Hóa Xã Hội Anh Hưởng Đến Nhận Thức Sứ Mạng

Điều mới mẻ trong thời đại chúng ta, đó là sứ mạng Kitô giáo (như được giải thích và thể hiện trong truyền thống) đang bị tấn công không chỉ từ bên ngòai mà ngay cả từ bên trong hàng ngũ chúng ta.^[4] Cuộc khủng hoảng này bộc lộ trong những yếu tố sau đây:

1/ Sự tiến bộ của khoa học và kỹ thuật và cùng với nó là tiến trình thế tục hóa dường như đang làm cho đức tin vào Thiên Chúa trở thành dư thừa; chúng ta không cần tôn giáo nữa vì chúng ta có thể tìm thấy nơi khoa học câu trả lời cho mọi nhu cầu của chúng ta.

2/ Đàng khác, phương Tây, vốn là đất của Kitô giáo và là quê hương của các nhà thừa sai một thời, đang bị xói mòn tính Kitô giáo của mình và trở thành vùng truyền giáo (tân phúc âm hóa).^[5]

3/ Thế giới ngày nay không còn được chia thành thế giới Kitô giáo và thế giới ngòai Kitô giáo nữa, do bởi tiến trình xói mòn Kitô giáo nói trên và bởi những cuộc di dân của người ta thuộc nhiều tôn giáo khác nhau. Ngày nay chúng ta đang sống trong một thế giới đa nguyên tôn giáo, trong đó các Kitô hữu, các tín đồ Hồi giáo, Phật giáo cùng sống với nhau.

4/ Vì sự đồng lõa trong việc chinh phục và bóc lột các quốc gia thế giới thứ ba, các Kitô hữu Tây phương xem ra đang bị dằn vặt bởi một mặc cảm tội lỗi – và điều này làm cho chiều kích sứ mạng thừa sai bị ì lại.

5/ Hơn bao giờ hết chúng ta ý thức rằng thế giới đang bị phân cực giữa giàu và nghèo; người giàu trở nên giàu hơn, người nghèo nghèo hơn, và thường thì người giàu là những người tự xem mình là Kitô hữu. Tình trạng này tạo ra sự nản lòng nơi người nghèo và sự ái ngại chia sẻ đức tin của mình nơi người giàu.

6/ Trong nhiều thế kỷ, thần học Tây phương và những thực hành của Giáo Hội được xem là có tính chuẩn mực và không bị tranh luận, điều tương tự cũng xảy ra trong các lĩnh vực sứ mạng. Ngày nay, trái lại, các Giáo Hội trẻ từ chối việc răm rắp theo Tây, thay vào đó đề cao tính tự quản của mình, đề cao nhu cầu bối cảnh hóa và hội nhập văn hóa.

7/ Đàng khác, thần học Tây phương được thấy là không phù hợp đối với nhiều nơi khác trên thế giới, và đang được thay thế bởi các thần học của thế giới thứ ba: thần học giải phóng, thần học da đen, thần học Á Châu, thần học bối cảnh, thần học minjung, thần học Phi Châu, vv… Sự kiện này càng làm gia tăng những mối bất quyết nơi các Giáo Hội Tây phương, thậm chí có sự nghi ngờ về tính hiệu lực của sứ mạng Kitô giáo.

Dù sao đi nữa, Sứ Mạng là yếu tố thường hằng trong nghị trình của thần học, vì sứ mạng là một diễn tả thiết yếu của đức tin Kitô giáo. Vì thế, cuộc khủng hoảng nói trên cũng có một mặt rất tích cực. Những thay đổi triệt để trong cảnh vực văn hóa xã hội được kinh nghiệm sau Chiến Tranh Thế Giới thứ hai, cũng như nhãn quan mới về Giáo Hội được giới thiệu bởi Vatican II đã thúc đẩy một sự chuyển đổi kiểu thức căn bản trong nhận thức về sứ mạng; không khác gì sự chấm dứt một thế giới và khai sinh một thế giới mới, trong đó phần lớn những gì người ta vốn nghĩ và làm đều phải được xem xét lại. Cuộc chuyển đổi kiểu thức này không chỉ đặt chúng ta đối diện với mối nguy hiểm, mà nhất là đối diện với những cơ hội tuyệt vời và mới mẻ. Trong giòng lịch sử Giáo Hội cũng đã có những cuộc chuyển đổi kiểu thức và Giáo Hội đã đáp lại một cách đầy sáng tạo. Chúng ta đang bị thách đố làm tương tự cho thời đại và bối cảnh của chúng ta hôm nay.

5. Một Định Nghĩa Tạm Thời Cho Sứ Mạng

Điểm nhắm của chúng ta ngay từ đầu là xác lập một số giả định căn bản có thể hướng dẫn chúng ta và giúp ta đánh giá sự tiến hóa lịch sử của thần học sứ mạng xuyên qua các thế kỷ. Ở phần cuối cùng này chúng ta sẽ nhận diện những khuynh hướng chính của sứ mạng ngày nay:

1/ Đức tin Kitô giáo nhất thiết có tính sứ mạng thừa sai. Nhiều tôn giáo và nhiều ý thức hệ khác cũng chia sẻ đặc tính thừa sai này. Một yếu tố nổi bật của các tôn giáo thừa sai là: tất cả các tôn giáo này đều “bám chặt vào một chân lý mầu nhiệm tối hậu nào đó vốn được tin là có một giá trị phổ quát.”^[6] Đức tin Kitô giáo nhìn “mọi thế hệ trên trái đất” như đối tượng của kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa; nó xem “triều đại Thiên Chúa” (vốn đã xuất hiện nơi Đức Giêsu Kitô) như được dự liệu cho “hết thảy mọi người’. Chiều kích sứ mạng thừa sai này của ơn gọi Kitô hữu không phải là một cái gì tùy chọn, nhưng là thuộc về chính bản chất và lý do hiện hữu của ơn gọi đó.

2/ Sứ mạng học, xét như một phần của thần học Kitô giáo, không phải là một công cuộc trung tính; đúng hơn, nó tìm cách nhìn thế giới từ nhãn giới của thái độ dấn thân trong đức tin Kitô giáo.

3/ Nói cho cùng, sứ mạng không thể được định nghĩa, nó là một mầu nhiệm. Tham vọng cao nhất mà chúng ta dám nghĩ tới là xác lập một số hàm ý tương đối nói lên được căn tính của sứ mạng.

4/ Sứ mạng Kitô giáo diễn tả mối quan hệ năng động giữa Thiên Chúa và thế giới; mối quan hệ này được diễn tả trước hết nơi dân của giao ước là Itraen và sau đó là nơi cuộc sinh ra, cuộc sống và biến cố vượt qua của Đức Giêsu Nadarét. Nền tảng thần học đích thực cho sứ mạng là việc Thiên Chúa tự thông truyền nơi Đức Giêsu Kitô.

5/ Sự dấn thân của Giáo Hội trong sứ mạng vẫn là một hành vi của đức tin mà không có mối đảm bảo trần thế nào.

6/ Tòan thể sự hiện hữu Kitô giáo là một sự hiện hữu mang tính sứ mạng thừa sai; hay “Giáo Hội trên mặt đất này tự bản chất là Giáo Hội thừa sai” (AG 2). Giáo Hội hiện hữu để phúc âm hóa (EN 14).

7/ Sứ mạng căn bản của Giáo Hội là đem Tin Mừng cho những người chưa bao giờ được nghe Tin Mừng và tái giới thiệu Tin Mừng cho những người đã từng nghe nhưng đã trở thành ‘neo-pagans’.

8/ Chúng ta phải phân biệt giữa Sứ Mạng và các sứ mạng. Sứ Mạng qui chiếu đến missio Dei, nghĩa là việc Thiên Chúa tự mạc khải chính Người như là Đấng yêu thương thế gian, việc Thiên Chúa can thiệp vào thế giới và vào Giáo Hội trong kế họach thiết lập nước của Người; Giáo Hội được đặc ân thông dự vào sự can thiệp này. Trong khi đó, ‘các sứ mạng’ là những cuộc lên đường thừa sai của Giáo Hội; nó qui chiếu đến những hình thức riêng, liên hệ tới những thời điểm, nơi chốn, nhu cầu khác nhau của việc tham dự vào missio Dei.^[7]

9/ Sứ mạng phải có tính nhất quán tòan bộ; cảnh vực tâm linh không thể bị tách ly khỏi cảnh vực vật chất và xã hội. Việc loan báo Tin Mừng không thể tách rời khỏi các thực tại bất công, áp bức, nghèo khổ, kỳ thị và bạo lực.

10/ Sứ mạng là tiếng ‘vâng’ của Thiên Chúa đối với thế giới, là ‘sân khấu’ của hành động cứu độ của Thiên Chúa. Trong thời đại chúng ta hôm nay, tình yêu của Thiên Chúa đối với thế giới biểu hiện phần lớn nơi sứ mạng của Giáo Hội đấu tranh chống lại bất công, áp bức, nghèo đói, kỳ thị và bạo lực. Đây quả là những hòan cảnh trong đó Giáo Hội phải thể hiện đặc tính ngôn sứ của mình để tố giác, công bố, và đem lại niềm hy vọng và sự hòa giải.

11/ Một chiều kích thiết yếu của sứ mạng là loan báo Đức Kitô và ơn cứu độ của Người cho những ai chưa tin vào Người, kêu gọi họ sám hối và hoán cải, công bố sự tha thứ và mời gọi người ta trở thành những thành viên sống động của Giáo Hội và thành những người phục vụ thế giới được thúc đẩy bởi Chúa Thánh Thần.

12/ Mặc dù có sự liên tục giữa triều đại Thiên Chúa, sứ mạng của Giáo Hội, công lý, hòa bình, và sự lành mạnh của xã hội, triều đại Thiên Chúa không duy chỉ là sự tiến bộ của con người trên mặt phẳng nằm ngang. Vì vậy, sứ mạng phải luôn luôn giữ một khoảng cách có tính ngôn sứ / phê bình đối với các phong trào chính trị và xã hội. Một Giáo Hội chỉ quan tâm đến các hoạt động trần thế – cũng như một Giáo Hội chỉ lo cứu linh hồn người ta – không thể triển khai cách trung thành sứ mạng của Thiên Chúa (missio Dei).

13/ Giáo Hội trong công cuộc sứ mạng có thể được mô tả như là bí tích và dấu hiệu. Một dấu hiệu, vì nó là một sự chỉ dẫn, một biểu tượng, một ví dụ hay kiểu mẫu. Một bí tích, vì nó chuyển thông, biểu trưng hay tiên báo.^[8] Giáo Hội không đồng hóa với triều đại Thiên Chúa, song cũng không phải là không liên hệ với triều đại ấy. Sống trong sự căng thẳng đầy sáng tạo của một đàng là được gọi ra khỏi thế gian và, đàng khác, được sai vào thế gian; Giáo Hội được thách đố trở thành vườn thí nghiệm của Thiên Chúa trên trái đất này, một dấu hiệu của triều đại Thiên Chúa, phát sinh ‘hoa quả đầu mùa của Thánh Thần” (Rm 8,28), như một bảo chứng của điều đang tới. (2Cr 1,22).

*

* *

Chương II

TÂN ƯỚC XÉT NHƯ LÀ MỘT VĂN LIỆU SỨ MẠNG

1. Sứ Mạng Là Mẹ Của Khoa Thần Học

Lịch sử và thần học của Kitô giáo sơ khai tiên vàn là “lịch sử sứ mạng” và “thần học sứ mạng”. Sứ mạng trong Giáo Hội sơ khai là sự diễn tả nền tảng của đời sống Giáo Hội; Giáo Hội sơ khai ý thức mình là người tiên phong của nhân loại được cứu độ. Sứ mạng, vì thế, là ‘mẹ của khoa thần học’. Các tác giả Tân Ước đã viết trong bối cảnh “tình trạng khẩn cấp” của một Giáo Hội bị buộc phải làm thần học – do sự gặp gỡ thừa sai giữa mình với thế giới. Cách riêng, các sách Tin Mừng phải được xem không phải như những bản văn hình thành bởi một thúc đẩy lịch sử mà như những diễn tả của một đức tin sôi sục, được viết với mục đích giới thiệu và đem Đức Giêsu Kitô tới thế giới Địa Trung Hải.

Cần phải ghi nhận rằng các tác giả Tân Ước cũng khác biệt nhau trong cách hiểu về sứ mạng; vì thế, Tân Ước phản ảnh nhiều ‘thần học sứ mạng’ khác nhau. Các tác giả Tân Ước quan tâm đến sự hiện diện thừa sai của các tín hữu nhiều hơn là quan tâm đến việc đưa ra những định nghĩa cho sứ mạng. Để diễn tả sự hiện hữu thừa sai của các tín hữu, các tác giả Tân Ước sử dụng nhiều ẩn dụ khác nhau, chẳng hạn: muối đất, ánh sáng thế gian, thành xây trên núi…

2. Sứ Mạng Trong Cựu Ước

Tân Ước không thể tách khỏi Cựu Ước. Cựu Ước là nền tảng để hiểu sứ mạng trong Tân Ước. Tuy nhiên, sự khác biệt rõ rệt giữa Cựu Ước và Tân Ước là sứ mạng. Trong Cựu Ước, không có gì cho thấy những người tin của giao ước cũ được Thiên Chúa sai đi vượt qua các ranh giới địa lý hay tôn giáo để chinh phục người ta tin vào Giavê. Trong khi đó, Tân Ước chủ yếu là một quyển sách về sứ mạng.^[9]

Có một sự khác biệt to lớn giữa đức tin của Itraen và tôn giáo của các dân lân cận. Các tôn giáo ấy có bản tính hierophanic; chúng tự diễn tả mình như những biểu lộ của thần linh tại những nơi thánh đặc biệt, ở những nơi này thế giới con người có thể liên lạc với thế giới thần linh. Điều này xảy ra qua hình thức thờ cúng và các nghi lễ, nhờ đó các mãnh lực đáng sợ của sự hỗn mang vàsự hủy diệt có thể được hóa giải. Đồng thời, các tôn giáo này có liên hệ mật thiết với chu kỳ của các mùa, trong đó mùa đông và mùa hè nối tiếp nhau trong một trận chiến bất tận để chiếm quyền thống trị. Điểm nhấn mạnh bàng bạc trong các tôn giáo này là tái lập lại điều vốn đã từng có, là nhắc lại và nhớ lại.

Đức tin của Itraen thì hòan tòan khác hẳn. Cốt lõi của đức tin này là niềm xác tín vững chắc rằng Thiên Chúa đã cứu tổ tiên họ khỏi Ai Cập, đã dẫn các ngài qua sa mạc và cho các ngài định cư ở đất Canaan. Dân Itraen trở thành một dân nhờ ở sự can thiệp của Thiên Chúa. Thiên Chúa lập một giao ước với họ trên núi Sinai, và giao ước này ấn định tòan bộ lịch sử tiếp theo đó của họ. Nơi Itraen, lịch sử là sàn diễn họat động của Thiên Chúa. Tiêu điểm đặt nơi những gì Người đã làm, đang làm và sẽ làm theo ý định đã được tuyên bố của Người.^[10] Thiên Chúa của Itraen là ‘Thiên Chúa hành động’. Đối với Itraen, đức tin không bao giờ có thể là một tôn giáo của status quo, những thay đổi năng động phải được kỳ vọng, vì Thiên Chúa là một hữu thể năng động dấn thân tác động vào lịch sử.

Trong tư cách là Thiên Chúa của lịch sử, Thiên Chúa cũng là Thiên Chúa của lời hứa. Mạc khải trong Cựu Ước là một biến cố trong đó Thiên Chúa cam kết trong hiện tại rằng Người sẽ can dự vào dân Người trong tương lai. Người mạc khải chính Người như một Thiên Chúa năng động trong quá khứ (Thiên Chúa của Abraham, Isaac và Giacóp) và rằng Người sẽ tiếp tục là Thiên Chúa của tương lai.

Thiên Chúa được mạc khải trong lịch sử là Đấng đã tuyển chọn Itraen. Mục đích của sự tuyển chọn này là phục vụ, do đó nếu Itraen từ chối phục vụ thì sự tuyển chọn trở thành mất hết ý nghĩa. Đặc biệt, Itraen phải phục vụ những người bên lề trong chính xã hội của mình: cô nhi, quả phụ, người nghèo và những người khách lạ.

Từ rất sớm, đã có một xác tín trong Itraen rằng tình thương của Thiên Chúa bao trùm hết mọi dân tộc. Thiên Chúa của Itraen là Đấng sáng tạo và là Chủ tể của tòan thế giới.

Trong Cựu Ước có một căng thẳng biện chứng giữa phán xét và lòng thương xót mà cả Itraen lẫn các dân tộc khác đều là người lãnh nhận (Is 40-45). Nhưng Itraen sẽ không bao giờ ra đi đến với các dân tộc và kêu gọi họ tin vào Giavê. Nếu các dân tộc đến, thì đấy là vì chính Thiên Chúa mang họ đến. Thiên Chúa là nhà thừa sai trong Cựu Ước và hành động cánh chung tột bực của Người sẽ là mang các dân tộc về Giêrusalem để cùng thờ phượng Thiên Chúa với dân giao ước của Người. Nhưng Itraen vẫn là trung tâm và là người lãnh nhận của cải của các dân tộc. Một thái độ tiêu cực nào đó đối với các dân tộc đã lộ rõ trong các thế kỷ cuối cùng và người ta ghi nhận những mối khát vọng sống động rằng một ngày kia Đấng Mêsia sẽ tới chinh phục các dân ngọai và khôi phục uy thế của Itraen trên các dân ấy. Đỉnh cao của kỳ vọng này là truyền thống khải huyền: Thiên Chúa sẽ tiêu diệt toàn bộ thế giới hiện tại này, một thế giới của sự dữ, và Người sẽ khai sinh một thế giới mới. Không có ơn cứu độ trong lịch sử. Lề Luật trở thành sự chuẩn bị tuyệt đối duy nhứt cho cuộc can thiệp cuối cùng của Thiên Chúa. Trong tâm thức này, ý niệm sứ mạng đến với các dân ngọai không có ý nghĩa gì.

Đây là bối cảnh trong đó Đức Giêsu Nadarét đã sinh ra. Và rõ ràng là Người đã hiểu sứ mạng của Người theo như truyền thống đích thực của Cựu Ước.

Dĩ nhiên, chúng ta không còn lối nào khác để tiếp cận câu chuyện về Đức Giêsu ngoại trừ xuyên qua các tác giả Tân Ước, nhất là các tác giả sách Tin Mừng. Tuy nhiên, khoa phê bình văn thể bảo ta rằng cần phải biết hồ nghi về tính khả tín của các sách Tin Mừng của chúng ta, vì đa số trong đó là sản phẩm của truyền thống hậu-phục-sinh. Khoa phê bình biên sọan, đàng khác, dạy ta tập trung vào lời chứng của các tác giả Tin Mừng về Đức Giêsu. Không hề có một ‘Đức Giêsu lịch sử’ tách rời khỏi Đức Kitô của đức tin, vì các tác giả Tin Mừng – khi làm chứng về Người – đã không thể không nhìn ngắm (bằng con mắt đức tin) Đức Giêsu Nadarét. Chúng ta không thể suy tư về ý nghĩa của sứ mạng hôm nay nếu không trở về với Đức Giêsu của Tân Ước, trở về với Đức Giêsu trong thực hành, vì sứ mạng của chúng ta cắm rễ trong con người và sứ vụ của Đức Giêsu này.

3. Sứ Mạng Của Đức Giêsu

Gioan Tẩy Giả xuất hiện như một ngôn sứ được Thiên Chúa sai đến để kêu gọi Itraen sám hối và hóan cải. Trong cái nhìn của Gioan, không phải tất cả Itraen đều được tuyển chọn; ông gọi một số người đương thời với ông là “nòi rắn độc” và xem họ như người ngọai giáo. Chỉ một số sót lại sẽ được cứu nếu biết sám hối và sinh hoa quả. Chính trong bầu khí này Đức Giêsu đã xuất hiện. Đó là một thời của khuynh hướng bè phái và cuồng tín, thời của giao lưu tôn giáo giữa đông và tây, thời của các nhà buôn và binh sĩ mang về bản quán mình những ý tưởng mới, những niềm tin mới. Về chính trị xã hội thì thời này là một thời nhiễu nhương biến động. Palestine bị người Rôma xâm lăng; nông dân nghèo bị chuyển thành một lực lượng lao động phục vụ cho các nhà cai trị và các ông chủ: sách Tin Mừng có vài lần nhắc đến những “người làm công nhật”. Đời sống và sứ vụ của Đức Giêsu phải được nhìn xem trong bối cảnh lịch sử cụ thể này. Người đứng trong truyền thống của các ngôn sứ. Cũng như các ngôn sứ và cũng như Gioan Tẩy Giả, mối quan tâm của Đức Giêsu là sự sám hối và ơn cứu độ của Itraen.

Trong tư cách là một người Do Thái, Đức Giêsu hiểu mình được sai đến cho dân tộc mình. Tiếng gọi sám hối của Người nhắm đến dân tộc này. Công trình của cả đời Người giới hạn nơi dân tộc này. Sự kiện rằng Người chỉ được sai đến với Itraen được thấy hiển nhiên trong Mt 1,21 và Lc 1,54. Theo các sách Tin Mừng, Đức Giêsu hầu như luôn luôn ở đâu đó trong phạm vi Thánh Địa. Dường như nếu Người xuất hiện ở Samari hay các vùng dân ngoại thì chỉ một cách miễn cưỡng.

Tuy nhiên, có một khác biệt giữa Đức Giêsu và các nhóm tôn giáo Do Thái thời bấy giờ, kể cả với Gioan Tẩy Giả. Tất cả họ quan tâm đến ơn cứu độ của chỉ một nhóm còn sót lại của Itraen, trong khi sứ mạng của Đức Giêsu nhắm đến tất cả Itraen. Người thường xuyên di chuyển trên khắp lãnh thổ Do Thái, như một nhà giảng thuyết và nhà chữa trị lưu động, và không hề có những mối ràng buộc với gia đình, nghề nghiệp hay nơi cư trú.^[11] Đức Giêsu tuyển chọn 12 môn đệ để ở với Người và để Người sai đi đến các làng mạc Do Thái: con số 12 qui chiếu ngược về sự thành lập cổ xưa của dân Itraen và sứ mạng của họ hướng đến triều đại Mêsia tương lai, khi “tất cả Itraen” đều sẽ được cứu độ.

Đức Giêsu kiên quyết thách thức những thái độ, những thực hành và cơ cấu có chiều hướng giới hạn cách độc đoán hay loại trừ những thành viên khả hữu của cộng đồng Itraen:^[12] những người nghèo, người mù, người phong hủi, người đói khát, người khóc lóc, người tội lỗi, giới thu thuế, người bị quỉ ám, người bị bách hại, bị cầm tù, những người mệt mỏi vì gánh nặng, quần chúng dốt nát không biết gì về lề luật, những người hèn kém, trẻ em, những con chiên lạc của nhà Itraen, cả những cô gái điếm nữa… nói chung, tất cả những ai là nạn nhân của áp bức, kỳ thị, bạo lực và bóc lột. Đức Giêsu phục vụ tất cả những người bị gạt ra rìa này.^[13]

Thái độ hòa nhập của Đức Giêsu, nhất là với những người thu thuế, gây đụng chạm nhiều đến thiết chế tôn giáo; tuy nhiên, Đức Giêsu kêu gọi cả những người thu thuế nữa, và tiếng gọi của Người trở thành sự khởi đầu một cuộc sống mới cho những con người này.

Trong sứ vụ của Đức Giêsu, Thiên Chúa đang khai mạc triều đại cánh chung của Người và Người đang làm thế giữa những người nghèo và những kẻ bị loại trừ. Hoàn cảnh của người nghèo và những người bé nhỏ đi ngược lại mục đích của Thiên Chúa, và Đức Giêsu đã đến để chấm dứt sự khốn khổ của họ.^[14]

3.1 Một sứ mạng bao gồm tất cả

Tính bao gồm của sứ mạng Đức Giêsu thật lạ lùng; sứ mạng ấy bao gồm kẻ nghèo và người giàu, người bị áp bức và kẻ áp bức, các tội nhân và những người đạo đức. Sứ mạng của Đức Giêsu xóa bỏ sự phân cách và phá đổ những bức tường đố kỵ. Cũng như Thiên Chúa tha thứ cho chúng ta một cách vô điều kiện, chúng ta cũng phải luôn luôn tha thứ cho những người có lỗi với mình. Tình thương của Đức Giêsu đối với dân Itraen cũng bao gồm tất cả như tình yêu của Thiên Chúa.^[15]

Tính bao gồm của sứ mạng Đức Giêsu được nêu bật cách riêng trong Logia (Q), với mối quan tâm chủ yếu là rao giảng tình yêu ngay cả với kẻ thù, để chinh phục họ. Những người Pharisêu đã kinh ngạc: “Tại sao ông ấy ăn uống với những người thu thuế và những kẻ tội lỗi?”

Huấn thị về việc yêu kẻ thù rõ ràng đã được coi như là câu nói độc đáo nhất của Đức Giêsu. Đây quả là một cuộc cách tân vĩ đại.

Ngay cả khi logia công bố về phán xét, thì đó cũng là những lời kêu gọi tối hậu khẩn cấp thúc đẩy người ta sám hối và hóan cải. Chính tình thương bao trùm tất cả.

3.2 Còn về các dân ngoại thì sao?

Những nhà rao giảng Logia, làm việc bên trong chân trời giới hạn của Đức Giêsu, tin rằng sứ mạng của chính Đức Giêsu hạn định trong Itraen; mặc dù, cũng như Đức Giêsu, họ quan tâm đến toàn thể Itraen chứ không chỉ một thiểu số còn sót lại. Nhưng sứ điệp của Đức Giêsu không thể bị đóng khung chỉ trong ranh giới Itraen. Gioan đã loan báo rằng Thiên Chúa không bị giới hạn trong Itraen, rằng Người có thể làm ra những con cái của Abraham; một số lời của Đức Giêsu thậm chí nhắc người ta rằng “các dân ngọai có thể trở thành những người tố cáo dân Do Thái” (Mt 14,41). Ngay trong sứ vụ của Đức Giêsu, một số người ngọai giáo làm cho người Do Thái phải xấu hổ, chẳng hạn viên đại đội trưởng ở Carphanaum (Mt 8,10), hay người phụ nữ Canaan (Mt 15,28), hay những người ngoại giáo trong tư cách là khách tham dự bữa tiệc cánh chung (Mt 8,11-13; Lc 13,28-30), họ được báo trước bởi những người thu thuế và những kẻ tội lỗi “vào Nước Trời trước các chức sắc tôn giáo” (Mt 21,31), hay như dụ ngôn đứa con phung phá được Đức Giêsu kể khi những người Pharisêu xầm xì rằng Đức Giêsu tiếp đón những người thu thuế và những kẻ tội lỗi và ăn uống với họ (Lc 15,1ff).

Sứ vụ của Đức Giêsu đã đập vỡ các lằn ranh phân cách qua rất nhiều lời nói, dụ ngôn và hành động của Người. Hiện tượng sứ mạng đến với dân ngoại thực ra không chỉ mới khởi phát từ sau Phục Sinh hay từ Phaolô; chính Đức Giêsu là người đặt nền tảng cho sứ mạng giữa dân ngoại. Đức Giêsu và sứ mạng của Giáo Hội sơ khai sau Phục Sinh không thể tách rời nhau. Nếu không có Đức Giêsu lịch sử, sứ mạng của Giáo Hội sơ khai không thể sáng tỏ ý nghĩa. Đức Giêsu là nhà thừa sai số một, và nền tảng tối hậu của sứ mạng Kitô giáo sơ khai nằm ở việc Đức Giêsu được sai đến trong chương trình cứu độ.

3.3 Những đặc nét của con người và sứ mạng Đức Giêsu

(1) Đức Giêsu được xức dầu, được thánh hiến và được chiếm hữu bởi Thánh Thần qua Phép Rửa (Lc 4,18)

(2) Đức Giêsu thi hành sứ mạng của Người trong lời cầu nguyện thường xuyên và trong kinh nghiệm sâu xa về Thiên Chúa là Cha của Người (Lc 3,21-22; 5,16; 6,12; 9,16ff; 9,28; 11,1ff)

(3) Triều đại của Thiên Chúa là trung tâm toàn bộ sứ vụ của Đức Giêsu và là trung tâm của nhận thức của Người về sứ mạng. Thật không dễ để xác định xem Đức Giêsu hiểu thế nào về “triều đại Thiên Chúa”; Người nói về triều đại Thiên Chúa chủ yếu qua các dụ ngôn; và các dụ ngôn vừa che phủ vừa vén mở mầu nhiệm về triều đại Thiên Chúa.^[16]

Có hai nét đặc biệt quan trọng trong lời rao giảng của Đức Giêsu về triều đại Thiên Chúa:

1. a) Triều đại Thiên Chúa không được hiểu như một cái gì thuần túy của tương lai, nhưng vừa là tương lai vừa đã có mặt trong hiện tại. Theo Matthêu và Máccô, Đức Giêsu khai mạc sứ vụ của Người bằng việc loan báo rằng triều đại Thiên Chúa đã gần đến (Mc 1,15; Mt 4,17): một cái gì thật mới đang diễn ra, sự bùng nổ của một trật tự mới của đời sống; tương lai đã xâm lấn hiện tại; vẫn còn một căng thẳng giữa hiện tại và tương lai của triều đại Thiên Chúa: nó đã đến nhưng vẫn còn đang tới; “có rồi, nhưng vẫn chưa”. Các môn đệ được dạy phải cầu xin cho triều đại Thiên Chúa đến. (Suốt giòng lịch sử Giáo Hội, các Kitô hữu đã cố gắng giải quyết mối căng thẳng này. Dưới ảnh hưởng của Origen và Augustine, niềm mong đợi triều đại Thiên Chúa trong tương lai trở thành qui chiếu đến hoặc là cuộc hành trình thiêng liêng của cá nhân người tín hữu hoặc là qui chiếu đến Giáo Hội xét như là Nước Thiên Chúa trên mặt đất). Tuy nhiên, các học giả ngày nay đồng ý rằng không thể giải quyết mối căng thẳng giữa cái ‘đã rồi’ và cái ‘chưa’ của triều đại Thiên Chúa nơi sứ vụ của Đức Giêsu – vốn thuộc về yếu tính của con người và ý thức của Người; chính trong mối căng thẳng đầy sáng tạo này mà thực tại triều đại Thiên Chúa có ý nghĩa cho sứ mạng của chúng ta trong thời đại hôm nay.
2. b) Đặc điểm căn bản thứ hai của sứ vụ Đức Giêsu cũng mở cho thấy bản chất sứ mạng thừa sai của Người: Đức Giêsu mở ra một cuộc tổng tấn công vào sự dữ trong tất cả các biểu hiện của nó. Triều đại Thiên Chúa đến bất cứ nơi nào Đức Giêsu vượt qua quyền lực của sự dữ. Vào thời của Đức Giêsu hay vào thời hôm nay của chúng ta cũng thế, sự dữ mang rất nhiều hình thức: đau ốm bệnh hoạn, sự chết, tình trạng bị quỉ ám, tội lỗi và sự vô luân của con người, sự gian dối, đặc quyền giai cấp, sự gãy đổ trong các mối quan hệ con người…

Phần lớn sứ vụ của Đức Giêsu nhắm đến những người bị gạt ra bên lề xã hội, nhất là những người được mạc khải tình yêu đối với mầu nhiệm triều đại Thiên Chúa. Sứ vụ thừa sai của Đức Giêsu là khai mạc triều đại Thiên Chúa vốn đã được chờ đợi từ lâu cho những người sống bên lề xã hội; quyền lực của triều đại Thiên Chúa thắng vượt trên sự dữ được đặc biệt tỏ hiện nơi họat động chữa trị và trừ quỉ của Đức Giêsu (Lc 11,20; Mt 12,28); sứ vụ của Đức Giêsu là cứu người ta khỏi tội lỗi và khỏi những bệnh tật thể lý; đó là một sứ vụ toàn diện. Đàng khác, việc công bố rằng những người phong hủi, thu thuế, tội lỗi, và người nghèo là “con cái của Nước Thiên Chúa” có những âm hưởng chính trị xã hội và tôn giáo đối với thiết chế tôn giáo Itraen; mặc dù những tình trạng áp bức không được xóa bỏ hẳn, thì cũng rõ ràng là những kẻ bị áp bức được Thiên Chúa yêu thương săn sóc và quan tâm, đồng thời sự áp bức và sự chết không có tiếng nói cuối cùng. Theo nghĩa này, sứ vụ của Đức Giêsu có tính phản động, lật đổ những cơ cấu ổn định của xã hội, và Người không thể được dung thứ. Cái chết thập giá không chỉ là một vấn đề thần học / thiêng liêng; nó là hệ quả của sứ vụ Đức Giêsu và của việc Người loan báo triều đại Thiên Chúa.

3.4 Đức Giêsu và Lề Luật (Torah)

Đối với Đức Giêsu, triều đại Thiên Chúa chứ không phải Lề Luật là nguyên tắc quyết định để hành động. Vị trí trung tâm của Lề Luật bị thay thế bởi con người và thập giá của Đức Kitô.^[17] Điều này không có nghĩa là thủ tiêu Lề Luật, nhưng Lề Luật trở thành phụ thuộc so với triều đại Thiên Chúa, một triều đại thể hiện qua “tình yêu đối với mọi người’, thậm chí vượt qua khỏi các ranh giới của Itraen.

Trong sứ vụ của Đức Giêsu, con người quan trọng hơn luật lệ và nghi lễ. Với sự tự do lớn lao, Đức Giêsu coi thường các qui định, chẳng hạn, khi tình yêu đối với những con người đang cần giúp đỡ đòi hỏi Người chữa trị họ ngay cả trong ngày Sabát: không thể yêu mến Thiên Chúa mà không yêu thương tha nhân (1Ga 4,20). Tình yêu Thiên Chúa trong sứ vụ của Đức Giêsu được diễn giải như tình yêu tha nhân – và tình yêu này biểu lộ qua việc phục vụ chứ không phải qua việc thống trị trên kẻ khác.

3.5 Đức Giêsu và các môn đệ Người

Trong Tin Mừng Matthêu và Máccô, sứ vụ của Đức Giêsu được bắt đầu với lời loan báo: “Thời giờ đã mãn và Nước Thiên Chúa đã đến gần; hãy sám hối và tin vào Tin Mừng”, và lập tức sau đó các tác giả Tin Mừng đã tường thuật tiếng gọi bốn môn đệ đầu tiên (Mc 1,14-20; Mt 4,17-22).

Sự tiếp nối các biến cố này không phải là một sự ngẫu nhiên, nhưng có chủ ý. Cách riêng Máccô có nhắm đến một mục đích sứ mạng khi kể lại việc Đức Giêsu kêu gọi các môn đệ trên bờ biển Hồ. Đối với Máccô, biển Hồ này là một chiếc cầu nối với dân ngọai. Như vậy, Máccô đặt một dấu ấn sứ mạng thừa sai cho Tin Mừng của mình ngay từ đầu: các môn đệ được kêu gọi trở thành những thừa sai, những kẻ chài lưới người. Tiếng gọi các môn đệ là một tiếng gọi đi theo Đức Giêsu và được tách riêng ra cho các hoạt động sứ mạng; tiếng gọi, thân phận môn đệ và sứ mạng thuộc về nhau; và điều này không chỉ đúng cho các môn đệ đầu tiên mà cho cả các môn đệ hôm nay.

Các rabbi vào thời Đức Giêsu cũng có môn đệ, nhưng các môn đệ của Đức Giêsu có những nét riêng:^[18]

1. a) Các môn đệ của Đức Giêsu đi theo Người vì họ được gọi; và họ đáp lại một lệnh truyền: Hãy theo Ta. Đức Giêsu đưa ra sáng kiến, không giống như trường hợp của các rabbi.
2. b) Tiếng gọi của Đức Giêsu đòi hỏi một sự đáp trả tức thì và tích cực; người được gọi “bỏ mọi sự và đi theo Người”; dường như các môn đệ đầu tiên là những người đầu tiên sám hối, tin và dấn thân vào thực tại triều đại Thiên Chúa; tiếng gọi trở thành môn đệ là một tiếng gọi đi vào triều đại Thiên Chúa, và đó là một ân huệ.
3. c) Các môn đệ của các rabbi đi theo thầy của họ để học biết về Lề Luật; các môn đệ của Đức Giêsu từ bỏ mọi sự không phải cho Lề Luật, nhưng là vì Đức Giêsu (Mt 10,38): Đức Giêsu thay chỗ của Lề Luật.
4. d) Trong Do Thái giáo, việc trở thành một môn đệ, một học trò của Luật, là một bước chuyển tiếp để trở thành một rabbi và có thể dạy Torah. Đối với người môn đệ của Đức Giêsu, tình trạng làm môn đệ tự nó là sự hòan thành vận mạng của mình, đó là một công việc dài suốt cả đời.
5. e) Các môn đệ trong Do Thái giáo là những học trò học kiến thức của các rabbi; các môn đệ của Đức Giêsu phải bắt chước Thầy, vị Thầy đã đến không phải để được phục vụ nhưng để phục vụ và hiến mạng sống mình; phục vụ và hiến mạng sống mình là những yếu tố căn bản của người môn đệ Đức Kitô.
6. f) Họ đã trở thành môn đệ Đức Giêsu để làm gì? Trước hết, “để ở với Người” (Mc 3,14); và thứ hai, “để được sai đi rao giảng và có quyền trừ quỉ” (Mc 3,14ff); theo Đức Giêsu và tham dự vào sứ mạng của Người là hai điều song hành nhau; và cách tốt nhất để tham dự vào sứ mạng của Người không phải chỉ là dạy những điều Người dạy, nhưng là trở thành chứng nhân của Người, được trao ban cùng một sức mạnh như Người.
7. g) Đối với Máccô, trở thành môn đệ Đức Giêsu là đi theo Đức Giêsu Đấng đau khổ và hướng vọng cuộc trở lại của Người trong vinh quang; niềm mong đợi quang lâm đem lại động lực cho tinh thần môn đệ và tinh thần môn đệ này biểu hiện trong sứ mạng. Niềm kỳ vọng tương lai là một yếu tố cơ hữu trong nhận hiểu của Máccô về thân-phận-người-môn-đệ-trong-sứ-mạng.

3.6 Sứ mạng nhìn từ nhãn giới phục sinh

Đối với các môn đệ Đức Giêsu, kinh nghiệm Phục Sinh là nền tảng. Các ông giải thích thập giá như sự chấm dứt của một thế giới và sự Phục Sinh như một bùng nổ của một thế giới mới. Phục Sinh được nhìn như một xác nhận cho Đức Giêsu, một dấu ấn phê chuẩn những gì Đức Giêsu đã làm.^[19] Các Tin Mừng của chúng ta đã được viết từ nhãn giới Phục Sinh. Và cộng đòan Kitô hữu sơ khai được giữ sống động bởi kinh nghiệm Phục Sinh. Tất cả các Tin Mừng đều nối kết biến cố Phục Sinh với sứ mạng, Phục Sinh đóng vai trò cốt yếu trong sứ mạng buổi ban đầu của Giáo Hội sơ khai (Ga 12,32; 1Tm 3,16).

Đối với Tân Ước, sứ mạng có nghĩa là loan báo và trình bày Đức Giêsu là Chúa, mặc dù điều này chưa được hết mọi người nhìn nhận; triều đại Thiên Chúa là một thực tại được khởi đầu nơi biến cố Phục Sinh.

Liên hệ mật thiết với biến cố Phục Sinh và một phần của biến cố ấy là quà tặng Thánh Thần, vốn nối kết chặt chẽ với sứ mạng; sứ mạng sẽ là một sự tuôn tràn của Lễ Ngũ Tuần. Chúa Thánh Thần ban cho các môn đệ sự dũng cảm và làm cho họ trở thành những chứng nhân giữa thế giới.

Không giống như các nhóm apocalyptic, tức những người cho rằng tất cả ơn cứu độ đều thuộc về tương lai, đối với cộng đòan của Đức Giêsu Phục Sinh, cuộc Phục Sinh của Chúa và việc Chúa Thánh Thần đến là những bằng chứng hữu hình của sự “đã có mặt” của triều đại Thiên Chúa và ơn cứu độ của Người; thời đại mới đã đến rồi, mặc dù thời đại cũ vẫn chưa qua đi; và cái mới được đưa vào lịch sử loài người như một cuộc đấu tranh cánh chung chống lại các quyền lực của sự dữ; và họat động thừa sai của Giáo Hội là một phần của cuộc tranh đấu cánh chung này, để đẩy mạnh sự mạc khải cuối cùng của triều đại Thiên Chúa. Sứ mạng vì thế là một biến cố cánh chung.

4. Sứ Mạng Của Các Kitô Hữu Sơ Khai

Trong những năm liền sau biến cố Phục Sinh, sứ mạng của Giáo Hội vẫn giới hạn trong Itraen, như sứ vụ của Đức Giêsu trước đó. Giêrusalem là trung tâm của cộng đòan mới. Trong những giai đoạn đầu rõ ràng không có ý định lập một tôn giáo tách biệt. Các thành viên của cộng đòan của Đức Giêsu tiếp tục thờ phượng trong Đền Thờ và trong các hội đường. Tình hình chỉ thay đổi sau Chiến Tranh Do Thái và cuộc tàn phá Giêrusalem vào năm 70 AD.

Còn sứ mạng đến với dân ngoại thì sao? Trong những giai đoạn sơ khai, cộng đòan Kitô hữu Do Thái đã không đi tới các dân ngoại. Dần dần những người ngoại giáo được nhận vào các nhóm Kitô hữu mà không cần phải cắt bì. Có một số căng thẳng về vấn đề này giữa những Kitô hữu Do Thái nói tiếng Aram (Hebrews) và các Kitô hữu Do Thái nói tiếng Hi Lạp (Hellenists), như được thấy rõ trong sách Công Vụ.

Các Kitô hữu Do Thái, các Tông Đồ – dưới sự lãnh đạo của Phêrô – đã tự coi mình như hiện thân và sự tiên báo của cuộc khôi phục Itraen; họ loan báo rằng không có cách nào để gia nhập Itraen mới này trừ phi xuyên qua việc tuyên xưng niềm tin vào Đấng Mêsia Phục Sinh và lãnh nhận Phép Rửa. Họ tin rằng sứ mạng của họ được giới hạn trong nhà Itraen và rằng ơn cứu độ của các dân ngọai sẽ diễn ra nhờ cuộc ành hương cánh chung của các dân tộc về Giêrusalem. Họ kết hợp ơn cứu độ nơi Đức Giêsu với lòng trung thành với Torah. Tuy nhiên, các Kitô hữu Hi Lạp tin rằng kinh nghiệm Phục Sinh đã vượt qua Torah và Đền Thờ. Chính Chúa Thánh Thần, chứ không phải Lề Luật, hướng dẫn các tín hữu. Điều này khơi lên sự bách hại: vụ giết hại Têphanô và cuộc bách hại tiếp theo đó nhắm đến các Kitô hữu Hi Lạp. Chính là khi bị trục xuất khỏi Giêrusalem thì họ mới bắt đầu loan báo Đức Giêsu giữa những người Samaritanô và những người ngoại giáo ở Phoenicia, Syria, và Antiokia; Tin Mừng của họ không đòi hỏi việc cắt bì hay việc tuân giữ Luật về nghi thức. Chính Antiokia là nơi mà Kitô giáo bắt đầu cắm rễ với người Do Thái và người ngoại giáo cùng với nhau. Ở đây rõ ràng là cộng đòan Kitô hữu mới không phải là một nhóm Do Thái giáo cũng không phải là một nhóm ngoại giáo đặc biệt nào đó, nhưng là một cái gì khác hẳn; ở đây họ bắt đầu được gọi là Kitô hữu (Cv 11,26). Cộng đòan này có tính mới mẻ và sáng tạo một cách lạ lùng. Người Do Thái và người ngoại giáo cùng dùng bữa với nhau. Trong khi các Kitô hữu Do Thái tự xem mình như sự khôi phục của Itraen, các Kitô hữu Hi Lạp xem mình như bệ phóng cho một nhân loại mới, họ tự nhận họ là sứ giả của một nhân loại mới. Nhưng các Kitô hữu Hi Lạp đã không phát động một sứ mạng đến khắp cùng thế giới xuất phát từ Antiokia; điều này sẽ được thực hiện bởi Phaolô.

Phaolô là con người đã cung ứng cơ sở thần học cho sứ mạng đến với thế giới ngoại giáo. Xuyên qua sứ vụ của Phaolô và Barnaba, cộng đòan Antiokia đã trở thành một cộng đòan thừa sai đến với thế giới: Cyprus và Tiểu Á. Cộng đòan ở Giêrusalem không thể hiểu nổi điều này và đòi hỏi rằng người ngọai phải được cắt bì (Cv 15); ngay cả Phêrô cũng sợ và tách ra khỏi các Kitô hữu gốc dân ngọai (Gl 2,12ff). Mối căng thẳng này lên đến cực độ tại Công Đồng Giêrusalem.

5. Những Nét Chính Của Sứ Vụ Thừa Sai Của Đức Giêsu Và Của Giáo Hội Sơ Khai

1) Sứ mạng Kitô giáo sơ khai liên can đến chính con người Đức Giêsu. Đức Giêsu gây sốc cho tất cả những người đương thời với Người. Đức Giêsu là một con người không khớp vào một thể thức nào.^[20] Người tuyên bố rằng Nước Thiên Chúa đã đến với họ qua những gì Người nói và làm; Người chữa lành một số người nhưng từ chối chấm dứt hòan tòan những khổ đau; Người nói về sự tàn phá Đền Thờ nhưng không tẩy chay việc tế tự như nhóm Qumran đã làm; Người nói về sự bất lực của những kẻ có thể giết phần xác nhưng từ chối đuổi quân Rôma ra khỏi đất nước.

2) Sứ mạng Kitô giáo sơ khai có tính chính trị, và thực sự có tính cách mạng. Giáo Hội sơ khai trong họat động thừa sai của mình giữa thế giới Rôma-Hy Lạp đã cung ứng những khả năng thay thế (alternatives) mới:

-Loại bỏ tất cả các thần, và như vậy đánh đổ những nền tảng siêu hình của các lý thuyết chính trị đang thịnh hành bấy giờ.

-Các Kitô hữu tuyên xưng Đức Giêsu là Chúa của các Chúa, một sự tuyên xưng có tính phản động chính trị trong Đế quốc Rôma.

-Ý tưởng về “tôn giáo như một chuyện riêng tư” theo đó tách rời cái “tinh thần” khỏi cái “xác thể” là một thái độ không thể hiểu được đối với các Kitô hữu sơ khai, trong ánh sáng của bản chất bao gồm tất cả của triều đại Thiên Chúa như được mở ra bởi Đức Giêsu.

3) Bản chất cách mạng của sứ mạng Kitô giáo sơ khai cũng bộc lộ trong các mối tương quan xuất hiện trong cộng đòan (Rôma, Hi Lạp, nô lệ và tự do, đàn ông và phụ nữ, giàu và nghèo… sự kiện này làm rúng động cơ chế văn hóa xã hội đương thời. Ngôn ngữ của các Kitô hữu sơ khai là ngôn ngữ của tình yêu, nhất là trong chứng tá phục vụ của họ đối với người nghèo, người đau ốm, cô nhi và quả phụ.

4) Sứ mạng của các Kitô hữu sơ khai, cũng như sứ mạng của Đức Giêsu, thấm đẫm mối kỳ vọng cánh chung: Maranatha! Họ ý thức rằng xuyên qua biến cố Phục Sinh và sự tuôn tràn của Chúa Thánh Thần ơn cứu độ chung cục đã hiện hữu rồi và đang hoạt động trong lịch sử như một cuộc chiến đấu cánh chung. Các Kitô hữu sơ khai là một phần của cuộc chiến đấu này; họ trao những dấu chỉ về sự hiện diện của nước trời và nêu chứng tá chống lại các quyền lực sự dữ; trong hoàn cảnh này, niềm mong đợi quang lâm thể hiện nơi lời cầu nguyện hằng ngày của họ: Maranatha!

5) Sứ mạng được thi hành trong sự yếu đuối, trong những đau khổ – như điều đã xảy ra với sứ mạng của Đức Giêsu. Tuẫn đạo và sứ mạng thuộc về nhau, điều này được ghi nhận ngay từ buổi ban đầu của sứ mạng.

6) Thánh Thần là tác nhân chủ yếu trong sứ mạng của Đức Giêsu và của Giáo Hội sơ khai.

6. Một Số Thất Bại Trong Giáo Hội Sơ Khai

Không phải tất cả mọi sự đều hoàn hảo cho Giáo Hội sơ khai, như được thấy trong thư thứ nhất gửi giáo đoàn Côrinthô, trong các thư gửi bảy Giáo Hội ở Tiểu Á (Kh 2-3) và trong sách Công Vụ Tông Đồ. Trong lãnh vực sứ mạng, cũng có một số điểm yếu:

1) Cộng đòan xung quanh Đức Giêsu phải thi hành chức năng như một cộng đòan vì ích lợi của người khác, một kiểu mẫu để thách đố những người khác và để bị cạnh tranh bởi người khác; tuy nhiên, trong các giai đoạn đầu tiên, việc sống còn như một nhóm tôn giáo tách biệt – chứ không phải sự dấn thân cho triều đại Thiên Chúa – bắt đầu chiếm phần lớn quan tâm của họ. Đức Giêsu loan báo Nước Trời nhưng rồi Giáo Hội là cái xảy đến.^[21] Với thời gian trôi qua, cộng đòan của Đức Giêsu tự nhiên trở thành một tôn giáo mới, tức Kitô giáo, một nguyên tắc phân chia mới giữa lòng nhân loại. Và sự việc vẫn còn như vậy hôm nay.

2) Dần dần, cộng đòan của Đức Giêsu không còn là một phong trào nữa, mà đã trở thành một cơ chế. Một cơ chế thì thiên về bảo thủ, thụ động, và dễ bị ảnh hưởng từ bên ngoài; nó nhìn về quá khứ và cố giữ những vành đai… Một phong trào thì tiến bộ, năng động, gây ảnh hưởng; nó nhìn về tương lai; nó sẵn sàng đón nhận rủi ro; nó vượt qua các biên giới (cộng đòan Giêrusalem và Antiokia).

3) Dường như Giáo Hội sơ khai không thể làm cho những người Do Thái cảm thấy thoải mái trong cộng đòan Kitô hữu. Tuy nhiên, chúng ta không biết Giáo Hội sơ khai có cách nào để tránh những thất bại nói trên hay không; nhất là, một phong trào sẽ không bền nếu nó không được cơ chế hóa.

Tóm lược

1) Sứ mạng của Giáo Hội cắm rễ trong mạc khải của Thiên Chúa nơi Đức Giêsu Nadarét, Đấng sống và rao giảng triều đại Thiên Chúa ở Palestine, chịu đóng đinh và được Phục Sinh từ cõi chết.

2) Sứ mạng trong Tân Ước loan báo rằng giờ chung cuộc đã bắt đầu, đem ơn cứu độ đến trong tầm tay mọi người và dẫn tới sự hòan thành chung cuộc của ơn cứu độ ấy.

3) Sứ mạng là sự phục vụ của Giáo Hội đối với toàn thế giới, nêu chứng tá với niềm tin và hy vọng vào tình yêu của Thiên Chúa đối với thế giới được thể hiện trong ân sủng của mầu nhiệm Đức Kitô.

4) Sứ mạng trong Tân Ước là việc xây dựng một cộng đòan những người làm chứng cho sự hiện diện của triều đại Thiên Chúa ở giữa chúng ta, trở thành môn đệ của Đức Giêsu, loan báo sự hiện diện của Người giữa chúng ta, bằng việc cầu nguyện, phục vụ cho hòa bình, công lý và hòa giải, và bằng việc tìm kiếm và làm việc cho sự mở ra tương lai giải phóng của Thiên Chúa.

*

* *

Chương III

SỨ MẠNG TRONG MATTHÊU, LUCA VÀ PHAOLÔ

Như ta đã thấy, Tân Ước phải được hiểu như một tư liệu về sứ mạng thừa sai. Sứ mạng của Giáo Hội cắm rễ trong mạc khải của Thiên Chúa nơi con người Nadarét đã sống và làm việc ở Palestine, đã bị đóng đinh và đã được Phục Sinh ấy.

Đối với Tân Ước, sứ mạng được ấn định rõ ràng bởi sự hiểu biết rằng giờ chung cuộc đã bắt đầu với mầu nhiệm Phục Sinh và với quàtặng Thánh Thần, đem ơn cứu độ đến trong tầm tay của hết mọi người và dẫn tới sự hòan thành chung cuộc.^[22]

Sứ mạng là công việc phục vụ của Giáo Hội trong đó Giáo Hội làm biểu hiện tình yêu và hành động cứu độ của Thiên Chúa cho thế giới; Giáo Hội bước tới với niềm tin tưởng và hy vọng gặp được tương lai của Đấng là Chúa của mình.

Tân Ước trình bày một cộng đòan những người mà trước bao gian nan khốn khổ vẫn kiên thủ hướng đến triều đại Thiên Chúa, bằng việc cầu nguyện cho triều đại ấy được thể hiện, bằng việc trở thành môn đệ và loan báo sự hiện diện của triều đại ấy, bằng việc phụng sự cho hòa bình và công lý ở giữa hận thù và áp bức, và bằng việc tìm kiếm tương lai giải phóng của Thiên Chúa.^[23] Một nghiên cứu kỹ lưỡng về Tân Ước và về Giáo Hội sơ khai sẽ giúp chúng ta làm sáng tỏ ý nghĩa của sứ mạng của thời ấy cũng như của ngày hôm nay.

Chúng ta sẽ xem xét chứng từ của ba tác giả Tân Ước: Matthêu, Luca và Phaolô, mỗi tác giả đại diện cho một ‘sub-paradigm’ của kiểu thức sứ mạng thời Giáo Hội sơ khai. Chúng ta sẽ cố gắng khám phá các vị đã giải thích sứ mạng như thế nào cho cộng đòan của các vị. Matthêu, Luca và Phaolô thực sự là những đại biểu của cách nghĩ và thực hành sứ mạng của thế kỷ đầu tiên.

Matthêu, trong tư cách là một người Do Thái, đã viết cho một cộng đòan gồm đa số là những Kitô hữu gốc Do Thái. Toàn bộ mục đích của sách Tin Mừng Matthêu là thúc đẩy cộng đòan của ông hướng tới một cuộc dấn thân sứ mạng giữa môi trường của nó, với chóp đỉnh là “Bài Sai Vĩ Đại” (Mt 28,18-20).^[24]

Luca viết sách Tin Mừng thứ ba và Công Vụ Tông Đồ như một đơn vị duy nhất. Ông cố cho thấy tính duy nhứt thiết yếu giữa sứ mạng của Đức Giêsu và sứ mạng của Giáo Hội sơ khai.

Phaolô, vị Tông Đồ Dân Ngoại, xuyên qua các thư và các hoạt động của mình, cho thấy cách nghĩ và cách thực hành sứ mạng của Giáo Hội sơ khai.

1. Matthêu: Sứ Mạng Là Làm Cho Người Ta Trở Thành Môn Đệ

–Đâu là sự đóng góp của Tin Mừng Matthêu vào việc nhận hiểu sứ mạng?

Tin Mừng theo Matthêu được viết vào khoảng những năm 80 của thế kỷ thứ nhất. Chiến tranh Do Thái đã trôi qua và Do Thái giáo dưới ảnh hưởng của Biệt Phái ngày càng chọn một lập trường xung khắc quyết liệt với cộng đòan Kitô hữu. Cộng đòan của Matthêu bao gồm tuyệt đại đa số là những Kitô hữu gốc Do Thái; các thành viên của cộng đòan này sống một lối sống ‘ghetto’ ở Syria. Họ là một cộng đòan bị tẩy chay bởi đồng bào của họ, trong khi đó họ lại chưa có một căn tính mới vững mạnh. Họ là một cộng đòan bị phân chia giữa những người nhiệt thành và những người nệ luật, với số đông còn lại nằm đâu đó giữa hai cánh này.

Sau đây là những yếu tố đặc biệt của kiểu thức sứ mạng nơi Tin Mừng Mathêu:

1) Tin Mừng Matthêu từ đầu tới cuối thấm đẫm một ý niệm về sứ mạng cho người Do Thái và cho dân ngoại. Cao điểm của nó là lệnh truyền sứ mạng vĩ đại ở cuối cùng. Hầu như mọi chữ trong lệnh truyền này đều bắt nguồn từ câu chuyện Đức Giêsu như được kể trong những trang trước của sách Tin Mừng: cuộc gặp gỡ diễn ra trên một núi ở Galilê; các môn đệ đong đưa giữa thờ phượng và hồ nghi; sự đề cập hay qui chiếu đến thẩm quyền của Đức Giêsu, đến việc làm cho người ta trở thành môn đệ, việc dạy dỗ, và những kiểu nói như “hãy đi”, “do đó”, “tuân giữ”, “lệnh truyền”, “Thầy sẽ ở với anh em”, và “tận cùng thời gian”.

2) Matthêu dường như vận dụng một “hạ Kitô học”, mặc dù ông xác tín rằng Đức Giêsu là Chúa, Đấng phải được tôn thờ. Hạ Kitô học này giúp ông mô tả các môn đệ theo một cách thế cho thấy, một đàng, họ rất giống và rất gần gũi với Đức Giêsu, như những học trò đi theo rabbi của mình – đàng khác, Matthêu nhấn mạnh hơn các Tin Mừng nhất lãm khác về thái độ kính trọng và tùy thuộc của các môn đệ (đối với Đức Giêsu).

Đức Giêsu, Đấng Phục Sinh, được trình bày trước hết không phải như một Đấng lên trời và ngự bên hữu Thiên Chúa và là Đấng sẽ trở lại trong tương lai, nhưng như Đấng vẫn luôn ở lại với các môn đệ cho đến ngày tận thế. Đức Giêsu la Emmanuel, Thiên Chúa ở cùng chúng ta (Mt 1,23). Việc trì hoãn quang lâm đã không gây ra một vấn đề nghiêm trọng cho Giáo Hội sơ khai; Đức Giêsu ở với cac môn đệ và trao quyền lực cho họ đi vào sứ mạng. Đức Giêsu Phục Sinh hiện diện ở giữa các nhà thừa sai. Thứ hai, Matthêu trình bày Đức Giêsu như Chúa của các môn đệ và như Đấng đã được trao quyền hành trên trời dưới đất. Đối với Matthêu, tinh thần của người môn đệ trong sứ mạng biểu lộ nơi mối căng thẳng đầy sáng tạo giữa hai điểm nhấn này: Đức Giêsu Phục Sinh đồng hành với các môn đệ và Đức Giêsu, vị Chúa Tể, nắm giữ quyền hành tối cao trên trời dưới đất.^[25]

3) Đối với Matthêu, làm môn đệ có nghĩa là sống trọn giáo huấn của Đức Giêsu, nhất là giáo huấn yêu thương và công bình; các tín hữu mới phải nhạy cảm với các nhu cầu của người khác; lệnh truyền yêu thương là một phần thiết yếu của lệnh truyền sứ mạng; trở thành môn đệ có nghĩa là quay về với Thiên Chúa và tha nhân. [Cf. ibid., p. 171]

4) Matthêu khắc họa Đức Giêsu như Đấng được sai đến chỉ với Itraen và, đồng thời, Matthêu khẳng định và thúc đẩy sứ mạng đến với dân ngoại.

2. Luca-Tông Đồ Công Vụ: Thực Hành Tha Thứ Và Liên Đới Với Người Nghèo

Đây là một số trong những yếu tố quan trọng nhất của kiểu thức sứ mạng theo Luca:

1) Thần Khí học trong Luca nổi bật cách riêng, không giống như trong Máccô và Matthêu: “Luca là nhà thần học về Chúa Thánh Thần”.^[26] Đối với Luca, sáng kiến và sự dẫn dắt sứ vụ của Đức Giêsu lịch sử thuộc về Chúa Thánh Thần. Qua Thánh Thần, Đức Kitô Phục Sinh hiện diện với cộng đòan. Luca giải thích lại sứ vụ và sứ mạng của Đức Giêsu cho Giáo Hội trong thời của ông, được trung gian bởi Chúa Thánh Thần. Sứ mạng của các môn đệ được hướng dẫn bởi Chúa Thánh Thần; nhờ Thánh Thần, họ được trao quyền hành để trở thành những chứng nhân (Lc12,49; Cv 1,8); Thánh Thần là nguyên động lực của sứ mạng; và biến cố quyết định là Lễ Ngũ Tuần. [Cf. ibid., p. 275] Ai nhận được Thánh Thần thì đó là nhận Thánh Thần để làm sứ mạng; các môn đệ không cần một lệnh truyền để làm sứ mạng, chính sự kiện các ông lãnh nhận Thánh Thần đã thúc bách các ông dấn thân vào sứ mạng. Thánh Thần phát động, hướng dẫn, tăng cường và củng cố sứ mạng.

2) Một đặc nét nữa của kiểu thức sứ mạng theo Luca là sự đối chiếu giữa sứ mạng cho người Do Thái và sứ mạng đến với dân ngoại. Đối với Luca, Đức Giêsu trước hết và trên hết là Đấng Mêsia của Itraen và, vì thế, cũng là Đấng Cứu Độ của các dân ngoại. Giáo Hội Kitô gốc dân ngoại hiện lộ dần dần từ cung lòng của Itraen.^[27]

3) Trong Công Vụ Tông Đồ, chứng tá trở thành từ thích đáng để diễn tả sứ mạng; trong một chừng mực nào đó, từ “tông đồ” và “chứng nhân” đồng nghĩa với nhau (Cv 1,2.8; Lc 10,41; 13,31) [Cf. ibid., p. 242]. Chứng nhân là danh hiệu gán cho những ai đã ở với Đức Giêsu ngay từ đầu tiên và là những nhân chứng của cuộc Phục Sinh của Người (Cv 1,22; 10,41.

Luca mở rộng nghĩa ‘chứng nhân’ tới Phaolô và Têphanô (Cv 22,15-20; 26,16) và về sau tới những người tuẫn đạo. Trong Công Vụ Tông Đồ, việc làm chứng cũng qui chiếu đến việc Giáo Hội loan báo Tin Mừng.

4) Đối với Luca, chứng tá của các nhà thừa sai nhắm đến sám hối, tha thứ và ơn cứu độ [Cv 2,38-40; Lc 24,48]; sự hóan cải tháp nhập người tín hữu và cộng đòan những người tin và đòi hỏi đương sự sống một đời sống mới theo Tin Mừng.

5) Đối với Luca, ơn cứu độ có tính toàn diện: kinh tế, xã hội, chính trị, thể lý, tâm lý và tâm linh; tuy nhiên, Luca dường như nhấn mạnh ơn cứu độ về mặt kinh tế.^[28] Một yếu tố chủ chốt trong kiểu thức sứ mạng của Luca là “mối tương quan mới giữa người giàu và người nghèo”; trong khi Matthêu nhấn mạnh đến công bằng nói chung, Luca nhấn mạnh đến công bằng về mặt kinh tế.

Bài giảng của Đức Giêsu trong hội đường ở Nadarét (Lc 4,16-30) thúc đẩy thính giả chú ý đến những hoàn cảnh thực tế của người nghèo, người mù, những tù nhân và những người bị áp bức, và công khai tuyên bố “Thiên Chúa ưu tiên chọn lựa người nghèo”, mối quan tâm này phải trở thành một yếu tố thiết yếu của sứ mạng.^[29]

6) Một khía cạnh quan trọng khác trong sứ mạng của Đức Giêsu, theo Luca, là: xây dựng hòa bình, phản kháng sự dữ một cách phi bạo lực, tố cáo sự thù hận và trả đũa; điều này đạt đỉnh cao của nó trong lời cầu nguyện của Đức Giêsu cho những kẻ đóng đinh Người (Lc 23,34; Cv 7,60). Khía cạnh này thật rất quan trọng cho sứ mạng của Giáo Hội hôm nay.^[30]

7) Một chiều kích khác của kiểu thức sứ mạng theo Luca là chiều kích Giáo Hội học. Trong Tin Mừng của Luca không có Giáo Hội như trong Matthêu; người ta chỉ thấy có các môn đệ và những người đi theo Đức Giêsu Nadarét; nhưng trong Công Vụ, Luca trình bày một bức tranh lý tưởng về Giáo Hội, đó là một tình hiệp thông tuyệt vời, nơi mà người Do Thái và người ngoại cùng ngồi đồng bàn với nhau ở bữa ăn hiệp thông.^[31]

Giáo Hội của Luca có hai chiều kích: hướng nội / một cộng đòan nhiệt thành với “giáo huấn của các Tông Đồ, với tình hiệp thông không biên giới, với việc bẻ bánh và cầu nguyện trong sự hiện diện của Chúa và sự thúc đẩy của Thánh Thần” (Cv 2,42) – và hướng ngoại / đời sống bên trong của Giáo Hội là nguồn động lực của sứ mạng đến với người ngòai.

Giáo Hội này (hay các Giáo Hội địa phương) được đặt nền móng trên “giáo huấn của các Tông Đồ” và các Tông Đồ bảo đảm tính đích thực của các Giáo Hội địa phương. Đối với Luca, sứ mạng là một công cuộc Giáo Hội. Các Tông Đồ là những chứng nhân trung tâm, đem lại sự liên tục giữa lịch sử của Đức Giêsu và lịch sử của Giáo Hội.

8) Một yếu tố chủ yếu khác của kiểu thức sứ mạng theo Luca là: sứ mạng đương đầu với những nghịch cảnh và những đau khổ. Đối với Luca, hành trình của Đức Giêsu từ Galilê tới Giêrusalem là một hành trình đi tới cuộc khổ nạn và cái chết (Lc 9,51-19, 40; 24,27). Trong Công Vụ, hành trình của Giáo-Hội-trong-sứ-mạng cũng tương tự như hành trình của Đức Giêsu: những vụ bắt bớ xảy ra với Phêrô và Gioan, sứ vụ của Phaolô đầy dẫy những nghịch cảnh (Cv 9,16; 14,22; 20,22-25; 21,10ff).

3. Sứ Mạng Trong Phaolô: Lời Mời Gọi Tham Dự Vào Cộng Đòan Cánh Chung

Tông Đồ Phaolô luôn luôn có một niềm đam mê đặc biệt đối với sứ mạng. Ở đây chúng ta sẽ cố gắng phác họa những yếu tố chính của kiểu thức sứ mạng theo Phaolô, vì đây là việc hết sức cần thiết để hiểu sứ mạng của Giáo Hội sơ khai.^[32] Phaolô-nhà-thần-học sẽ không thể được hiểu nếu ta không nhìn Phaolô trước hết như một nhà thừa sai; thần học và sứ mạng của Phaolô song hành với nhau.

Phaolô so sánh tiếng gọi thừa sai của ông với tiếng gọi của Isaia và Giêrêmia (Rm 1,1; Gl 1,15); ông mô tả sứ vụ của ông như một “hành vi tư tế”: Ông dâng các Kitô hữu dân ngọai cho Thiên Chúa như một hy lễ được Thiên Chúa chấp nhận và thánh hóa bởi Thánh Thần (Rm 15,16); xuyên qua Phaolô, Thiên Chúa làm lan tỏa “hương thơm của việc nhận biết Người khắp nơi”; Phaolô tự đồng hóa mình với hương thơm của Đức Kitô dâng kính Thiên Chúa giữa những người được cứu độ (2 Cr 2,14ff); Phaolô là đại sứ của Đức Kitô, qua ông Thiên Chúa đưa ra lời khuyên dạy (2 Cr 5,20); ông đã được đặt làm thừa tác viên của giao ước mới (2 Cr 3,6), thậm chí là bạn đồng sự của Thiên Chúa (1 Cr 3,9); ông mắc nợ người Do Thái và dân ngoại vì ông mắc nợ Đức Kitô. Sứ mạng là một niềm đam mê nơi Phaolô.

-Đâu là những đặc điểm chủ yếu của kiểu thức sứ mạng theo Phaolô?

1) Giáo Hội là một cộng đòan mới. Sứ mạng của Phaolô diễn ra trong một thế giới phân rẽ về văn hóa (Hi Lạp và man di), về tôn giáo (Do Thái và ngoại giáo), kinh tế (giàu và nghèo), và xã hội (tự do và nô lệ). Trong các Giáo Hội được thành lập bởi Phaolô, những sự phân rẽ này phải được vượt qua, vì tất cả đều “nhận được Phép Rửa trong Đức Kitô” và đã “mặc lấy Đức Kitô”; tất cả đều nên một trong Đức Kitô (Gl 3,27ff) và làm thành một thân thể, Thân Mình Đức Kitô. Phép Rửa làm thay đổi mọi sự và làm cho tất cả chúng ta sinh lại để thành một cộng đòan mới. Đối với Phaolô, bất cứ hình thức phân rẽ nào trong Giáo Hội cũng đều là một sự phủ nhận Tin Mừng. Căn tính của cộng đòan mới được đặt nền trên Đức Giêsu, không phải trên nền văn hóa, chủng tộc, phái tính hay giai cấp xã hội của người ta (Ep 2,5ff).

2) Một sứ mạng đến với người Do Thái. Đối với Phaolô, Itraen là mẫu thức cánh chung của dân Thiên Chúa. Có một liên tục tính của lịch sử của Thiên Chúa với Itraen; đức tin Kitô giáo là một mở rộng của Do Thái giáo. Giáo Hội là một Itraen mới, hay một Itraen mở rộng. Giáo Hội và Itraen không thể bị tách rời. Đàng khác, người Do Thái và dân ngoại qui tụ với nhau thành một Thân Thể, như kết quả của Phép Rửa và của sự hòa giải do Thập Giá đem lại. Không may, lịch sử đã phát sinh một loại đố kỵ, bách hại và kỳ thị, leo tới tột đỉnh với sự tàn sát. Nhưng cuộc đối thọai giữa Kitô hữu và người Do Thái có tầm quan trọng lớn lao: tất cả chúng ta đều chia sẻ cùng một nguồn gốc và cùng một Thánh Kinh. Sứ mạng của Giáo Hội đối với người Do Thái là một vấn đề còn bỏ ngõ.

3) Sứ mạng trong bối cảnh của cuộc khải thắng sắp tới của Thiên Chúa.

Phaolô hiểu sứ mạng của mình trong chân trời quang lâm của Đức Kitô. Đối với Phaolô, các đau khổ và đụng chạm của ông sẽ gặp được giải đáp trong chiến thắng đang tới của Thiên Chúa; chúng ta đang di chuyển về buổi bình minh chiến thắng của Thiên Chúa, đó là lý do tại sao chúng ta không thể hùa theo thế giới đang trôi qua này. Chúng ta đã làhoa quả đầu mùa của Thánh Thần và điều này đang giữ cho niềm hy vọng ơn cứu độ viên thành của chúng ta được sống động (Rm 8,23).

4) Sứ mạng và sự chuyển hóa xã hội. Mặc dù bị ảnh hưởng bởi những trào lưu khải huyền của thời bấy giờ, và bởi mối kỳ vọng về cuộc quang lâm sắp đến, Phaolô không nhấn mạnh thái độ thụ động đạo đức nhưng nhấn mạnh sự tham dự tích cực vào chương trình cứu độ của Thiên Chúa ở đây và bây giờ. Tuy nhiên, ông biết rằng chỉ nguyên sự dấn thân của con người sẽ không đem lại thế giới mới, nhưng sẽ mở đường cho thế giới ấy xuyên qua những chứng tá, dấu hiệu và biểu tượng của sự hiện diện của vương quốc đang đến.

5) Sứ mạng trong sự yếu đuối. Đối với Phaolô, mặc dù Đức Kitô đã đích thân giành được chiến thắng của Người, các môn đệ của Người vẫn chia sẻ những đau khổ và cái chết của thời gian hiện tại này. Có một căng thẳng giữa sự can thiệp cánh chung của Thiên Chúa trong biến cố Vượt Qua của Đức Kitô và sự hoàn tất của nó trong cuộc Quang Lâm. Sức mạnh của biến cố Vượt Qua đang làm việc trong lịch sử con người, song làm việc theo kiểu một cuộc chiến đấu cánh chung, cho tới khi Đức Kitô sẽ thống trị tất cả các quyền lực và sẽ trao vương quyền lại cho Cha Người. Vì lý do này, Phaolô không ngừng sử dụng cái nghịch lý yếu đuối / mạnh mẽ, buồn / vui … (2 Cr 12,9ff; 4,8ff; 6,8-10). Đau khổ và lo lắng là một phần của sự dấn thân sứ mạng (Gl 6,17; Cl 1,24).

6) Mục tiêu của sứ mạng. Ở đầu bức thư gửi các tín hữu Rôma, Phaolô tuyên bố rõ ràng căn cước và sứ mạng của ông, cũng như mục đích của sứ mạng này: “Tôi là Phaolô, được tách riêng ra để phục vụ Tin Mừng của Thiên Chúa… nhờ Đức Kitô Giêsu, chúng tôi nhận được đặc ân và chức vụ làm Tông Đồ, làm cho hết thảy các dân ngoại vâng phục Tin Mừng” (Rm 1,1-5).^[33] Với niềm xác tín này, Phaolô đi khắp thế giới Địa Trung Hải, thành lập những Giáo Hội mới và làm cho quyền lực của thế giới này không còn thống trị nữa. Nhưng mục tiêu cuối cùng của sứ mạng không phải là Giáo Hội, mà là kế hoạch có tính lịch sử và vũ trụ của Thiên Chúa nhắm đến ơn cứu độ cho toàn thế giới. Phaolô đã được chọn để công bố chiến thắng có sức cứu độ của Thiên Chúa trên muôn loại thụ tạo.

*

* *

Chương IV

NHỮNG THAY ĐỔI KIỂU THỨC TRONG SỨ MẠNG HỌC THEO GIÒNG LỊCH SỬ GIÁO HỘI

Đức tin Kitô giáo là một đức tin lịch sử. Thiên Chúa thông truyền mạc khải của Người cho con người thông qua những con người và những biến cố cụ thể, không phải qua những tuyên bố trừu tượng. Đức tin theo Thánh Kinh có tính nhập thể, tức thực tại của Thiên Chúa đi vào trong cõi người ta. Chúng ta sẽ suy tư về ý nghĩa của sứ mạng qua những giai đoạn nối tiếp nhau cho tới ngày hôm nay.

Giáo Hội đã giải thích và triển khai sứ mạng của mình xuyên qua các thời đại bằng những cách thế khác nhau và với những kiểu thức khác nhau. Đây là những kiểu thức chính:^[34]

1. Kiểu thức khải huyền của Kitô giáo sơ khai
2. Kiểu thức Hi Lạp của thời các Giáo Phụ
3. Kiểu thức Công Giáo Rôma Trung Cổ
4. Kiểu thức Tin Lành (Cải Cách)
5. Kiểu thức của thời Ánh Sáng hiện đại
6. Kiểu thức đại kết đang hiện lộ

Mỗi trong sáu giai đoạn này bộc lộ một lối nhận hiểu riêng về đức tin Kitô giáo và về sứ mạng. Vì chúng ta đã đề cập về kiểu thức sứ mạng của Kitô giáo sơ khai trong phần trước, ở đây chúng ta sẽ tiếp tục với kiểu thức sứ mạng của thời Giáo Phụ. Cần phải làm sáng tỏ rằng sự chuyển tiếp từ kiểu thức này sang kiểu thức khác không hề xảy ra đột ngột và dứt khoát; nhưng rất thường, những nét của quá khứ vẫn hiện diện trong những xu thế mới.

1. Kiểu Thức Hi Lạp Của Thời Các Giáo Phụ

Từ thế kỷ III đến thế kỷ VI, khi Kitô giáo đi vào thế giới và nền văn hóa Hi Lạp-Rôma, đức tin Kitô giáo đã trải qua một thay đổi quan trọng có một không hai trong lịch sử Giáo Hội. Sự thay đổi này đã ảnh hưởng đến đời sống phụng vụ và bí tích, các cơ cấu, tổ chức, luật lệ và giáo lý của Giáo Hội. Bất chấp những khác biệt quan trọng giữa các nhà thần học như Irênê, Clêment, Ôrigen, Anathasiô và ba vị ở Cappadoce, tất cả các vị này đều chia sẻ cùng một cái nhìn tương tự về Thiên Chúa, về nhân loại và về thế giới; và tất cả các vị đều khác biệt một cách căn bản so với những mẫu thức cánh chung khải huyền của Kitô giáo sơ khai. Những khác biệt này có một ảnh hưởng quan trọng trên cách hiểu sứ mạng của thời kỳ này.

Trong suốt thời kỳ này, Giáo Hội cảm nghiệm và nhìn đế quốc Rôma như cảnh vực chủ yếu cho các họat động và sự bành trướng của mình; ‘thế giới’ là đế quốc Rôma; sứ mạng của Giáo Hội sẽ được hoàn tất khi đạt đến những ranh giới của đế quốc Rôma; các ranh giới của đế quốc và của tính chính thống là một.

Cũng có những Giáo Hội Kitô bên ngòai các ranh giới của đế quốc Rôma đã dấn thân tích cực vào sứ mạng hơn cả Giáo Hội ‘chính’ đang ngày càng trở nên một khối. Nhiệt tình sứ mạng và bành trướng của nhóm Nestoria và các nhóm khác đi xa về phía đông. Trong những thế kỷ đầu tiên, Giáo Hội bành trướng và được nhập thể không chỉ trong các nền văn hóa và các tư tưởng của người Hi Lạp và Rôma, mà trong cả các nền văn hóa khác nữa: Coptic, Syriac, Maronite, Armenian, Ethiopian, Indian và thậm chí cả Trung Hoa. Hoàn cảnh của các Giáo Hội ở phía đông hòan tòan khác với hoàn cảnh của các Giáo Hội ở phía tây. Trong khi Giáo Hội ở phía tây (gồm cả phần lớn nhất là Giáo Hội Byzantine và các Giáo Hội ‘con gái’ của nó) hưởng được sự thuận lợi do được công nhận là Giáo Hội của nhà nước, thì các Giáo Hội ở phía đông, nhất là vào lúc đầu, đã không nhận được sự công nhận này. Giáo Hội ở Á Châu luôn luôn vẫn là một nhóm thiểu số (cho tới hôm nay, ngọai trừ Philippines), ngay cả luôn luôn bị nghi ngờ là đồng lõa với các đế quốc của phương Tây Kitô giáo. Đây là một sự khó khăn (Giáo Hội luôn luôn giữ một vị trí chênh vênh trong những vùng đất này) và, đồng thời, cũng là một lợi thế (Giáo Hội có thể trở nên chính mình, khả tín hơn và có tính ngôn sứ hơn).

Cho đến thế kỷ III thì Giáo Hội thừa sai nhiệm nhặt của Syria đã mang đức tin Kitô giáo tới An Độ và tới phía tây Trung Hoa. Đặc biệt nhóm Nestorians là một lực lượng thừa sai hùng hậu. Khi Nestorius bị lên án tại Ephêsô (AD 431) và bị trục xuất ở Ai Cập, những người đi theo ông đã tràn sang Ba Tư, phát triển một thần học và một lối sống tu trì rất năng động với chiều kích thừa sai mạnh mẽ hướng về phương đông. Tuy nhiên, vào cuối thế kỷ XIV, các Giáo Hội Nestorian và các Giáo Hội khác trong thực tế bị xóa sạch bởi Hồi giáo và Phật giáo; chỉ những nhóm nhỏ cô lập là còn sống sót ở Ấn Độ.

Từ thế kỷ IV, khi Constantine dời kinh đô từ Rôma về Byzantium (đổi tên vùng đất này thành Constantinople), đã có những căng thẳng về chính trị và về Giáo Hội giữa hai thủ đô tranh chấp nhau, cuối cùng dẫn đến cuộc đại ly khai (1054). Sau đó, hai Giáo Hội tách biệt này đi theo con đường riêng; một bên tự gọi mình là “Công Giáo Rôma”, bên kia thì tự gọi là “Chính Thống Byzantine”. Từ thế kỷ VI, sứ mạng của Giáo Hội Chính Thống phát triển chủ yếu về phía các dân tộc Slovenian và Nga.

Kể từ thời hòa bình Constantinople, Giáo Hội ở phía đông và phía tây thỏa hiệp với nhà nước rất nhiều. Sự thống nhất của đế quốc trùng hợp với sự thống nhất của đức tin. Trong hoàn cảnh này, sứ mạng là mối quan tâm của hoàng đế không thua kém gì của Giáo Hội. Lối thực hành trực tiếp dính líu hoàng gia này trong họat động sứ mạng sẽ còn dai dẳng cho đến thời hiện đại. Sứ mạng đi song hành với việc mở rộng thuộc địa cả ở các Giáo Hội đông phương lẫn tây phương.

Quả là chúng ta mắc nợ người Hi Lạp về qui phạm trí thức của thần học cũng như về những công thức cổ điển của đức tin. Origen (185-254) có thể được gọi là “nhà thần học hệ thống đầu tiên và là người đầu tiên giúp thể hiện rõ kiểu thức thần học đông phương”. Thần học Hi Lạp của những thế kỷ đầu tiên, và người thừa kế của nó là Chính Thống Đông Phương, tiêu biểu cho một kiểu thức khác hẳn kiểu thức của Kitô giáo sơ khai. Origen là người có vai trò chủ yếu trong việc canh tân thần học, dọn đường cho một cuộc giao lưu có tính cách tân giữa nền văn hóa đương thời và sự tự nhận thức của Kitô giáo. Truyền thống Kitô giáo được làm lại hòan tòan và kết quả là một cách làm thần học có ý nghĩa với tâm thức Hi Lạp. Dấu ấn này của thần học Hi Lạp sẽ còn tiếp tục cho tới thời đại chúng ta hôm nay.

Thế giới Hi Lạp là thế giới văn hóa mà Kitô giáo được giới thiệu vào trước hết. Hi Lạp hóa vì thế đồng nghĩa với phổ quát hóa. Mặc dù chúng ta có thể tranh luận rằng việc Hi Lạp hóa đức tin đã đi quá xa, chúng ta cũng phải nhìn nhận rằng Giáo Hội đã chống lại không chỉ xu hướng Sêmít hóa cực đoan đối với Kitô giáo bởi những người Ebonites, Montanists… mà còn chống lại xu hướng Hi Lạp hóa cực đoan, chẳng hạn, của phái ngộ đạo. Chống lại những mối đe dọa này, Giáo Hội giữ vững những yếu tố nền tảng và cốt thiết nhất của đức tin Kitô giáo như: việc qui điển hóa Cựu Ước, lịch sử tính của nhân tính Đức Giêsu, sự Phục Sinh thân xác của Đức Giêsu từ cõi chết.

Phong trào đan tu là một yếu tố cứu độ khác trong truyền thống sứ mạng thời giáo phụ và Chính Thống. Nhưng đức tin đơn sơ của các tín hữu đang cung ứng sự diễn tả cho một chiều kích cốt yếu có tính sứ mạng. Thư gửi Diognetus, AD 200, là một ví dụ tốt của chiều kích này ở giai đoạn ban đầu của Kitô giáo Hi Lạp:

Kitô hữu không phân biệt với người khác về nơi cư trú hay về tiếng nói hay về tập tục. Họ không sống trong những thành riêng biệt của mình, cũng không sử dụng một thứ ngôn ngữ nào đó của riêng mình… Họ theo các tập tục địa phương như mọi người khác… Tuy nhiên, họ sống tại xứ sở mình chỉ như những người tạm trú… Mọi đất nước khác đều là một quê hương của họ, và mọi quê hương của họ đều là đất khách quê người… Họ ý thức mình sống trong xác thịt nhưng họ không sống theo xác thịt. Họ hiện diện dưới đất nhưng họ là công dân của trời cao… Người Do Thái phát động chiến tranh chống lại họ, người Hi Lạp tiến hành những cuộc bách hại họ; thế nhưng những kẻ tẩy chay họ đều không thể nói lý do của sự tẩy chay. Nói tắt, cũng như linh hồn trong thân xác, Kitô hữu ở trong thế giới… Họ ở trong thế giới như ở trong một nhà tù, thế nhưng chính họ làm cho thế giới nên hiệp nhất.

Tư tưởng Chính Thống về sứ mạng hòan tòan có tính qui-Giáo-Hội.^[35] Điều này cắm rễ trong thần học đông phương buổi ban đầu – là thần học nhấn mạnh chiều kích Giáo Hội học. Thần học này xác tín rằng Giáo Hội là Nước Thiên Chúa trên mặt đất và rằng ở trong Giáo Hội là ở trong Nước Thiên Chúa. Đặc tính Giáo Hội của sứ mạng có nghĩa rằng: Giáo Hội là mục tiêu, là sự hoàn thành của Tin Mừng, thay vì là một khí cụ và một phương tiện của sứ mạng. Giáo Hội là một phần của sứ điệp mà Giáo Hội rao giảng. Sứ mạng không phải là một chức năng của Giáo Hội, nhưng đúng hơn sứ mạng là lời mời gọi người ta trở thành thành viên của cộng đòan Kitô hữu trong một hình thức cụ thể hữu hình. Giáo Hội là mục tiêu của sứ mạng, chứ không ngược lại. Sứ mạng là một phần của bản chất của Giáo Hội. Điều này có nghĩa rằng không một cánhân hay nhóm nào có thể đi làm sứ mạng nếu không được sai đi hay được hậu thuẫn bởi Giáo Hội. Vì thế, vị trí của phụng vụ trong sứ mạng học Chính Thống là một vị trí bao trùm toàn diện. Không có sứ mạng nếu không trực tiếp qui chiếu đến sự hiện hữu có tính thiêng liêng và có tính bí tích của Giáo Hội. Trong nhãn giới Chính Thống, việc loan báo Tin Mừng được thực hiện xuyên qua kinh ca ngợi và phụng vụ. Cộng đòan chứng nhân là cộng đòan thờ phượng.

Trong ý nghĩa sâu xa nhất của nó, sứ mạng học Chính Thống đặt nền trên tình yêu của Thiên Chúa (Ga 3,16). Cũng tình yêu ấy phải được gặp thấy nơi các sứ giả của Người. Tình yêu của Thiên Chúa, chứ không phải công lý của Thiên Chúa (Đấng xét xử những kẻ tội lỗi), được nhấn mạnh trong thần học đông phương. Thiên Chúa là vị Thiên Chúa tìm kiếm; Người tìm những con chiên lạc; Người là người cha chờ đợi đứa con đi hoang trở về… Mục đích của sứ mạng là tình yêu và sự sống. Người ta được gọi không duy chỉ để biết Đức Kitô hay để tuân phục thánh ý Thiên Chúa, nhưng để tham dự vào vinh quang và sự hiệp nhất với Người.

Ơn cứu độ xét như mục đích của sứ mạng Kitô giáo không hạn định nơi con người; nó có một chiều kích vũ trụ. Thiên Chúa đã làm cho không chỉ các cá nhân nhưng là cả thế giới được giao hòa với Người, thậm chí Người giao hòa với cả những quyền lực vũ trụ (2 Cr 5,9; Cl 1,20), điều này đưa sứ mạng tới chỗ liên can đến xã hội (“Thánh Thể luôn luôn là cùng đích, là bí tích của Quang Lâm, tuy nhiên đó cũng luôn luôn là sự khởi đầu, từ đó sứ mạng bắt đầu.”)

Có thể tổng kết những đặc nét của sứ mạng Byzantine và Chính Thống như sau:

Một đàng, “Tin Mừng yêu thương và phục vụ” là chứng tá vô song của đời sống Kitô hữu các thế kỷ đầu tiên. Chứng tá yêu thương này là khí cụ sắc bén nhất phục vụ cho sứ mạng Giáo Hội trong thời kỳ này.

Bên cạnh đó, yếu tố đặc biệt của sứ mạng Giáo Hội Byzantine và Chính Thống là: qui phạm trí thức chặt chẽ của Giáo Hội này. Trong một xã hội đắm chìm trong tư tưởng khuyển nho và chủ nghĩa tương đối, sự khôn ngoan của các Giáo Phụ đã giúp nâng tâm hồn người ta lên với Thiên Chúa giữa một thế giới bị thao túng bởi định mệnh thuyết và vô số các thần.

Đồng thời, phụng vụ bí tích Thánh Thể nuôi dưỡng người tín hữu và giúp họ đương đầu với các thách đố của đời sống hằng ngày.

Mối hiệp nhất của Giáo Hội là một chứng tá hùng hồn giữa một xã hội đa thần và phân hóa; mối hiệp nhất này cũng có nghĩa rằng Thiên Chúa là Chủ Tể tối cao và duy nhứt.

Việc cắm rễ sứ mạng trong tình yêu của Thiên Chúa hơn là trong công lý của Người là một sứ điệp cách mạng trong một thế giới mà chư thần ‘tỏ ra’ lãnh đạm và không quan tâm.

Niềm tin vào một đời sống mới như bản chất của ơn cứu độ đã thêm một phẩm chất chưa từng có vào cho sự hiện hữu của các Kitô hữu và cũng giúp qui hướng sự quan tâm của họ vào điều mà Thiên Chúa vẫn đang đưa đến hòan thành.

Sứ mạng học Chính Thống được hỗ trợ bởi một linh đạo sứ mạng vững chắc, thách đố những loại sứ mạng học nhấn mạnh các cơ cấu sứ mạng thực dụng vốn bị tước mất những nỗ lực đáng tin cậy trong lãnh vực công bằng xã hội.

Tuy nhiên, kiểu thức sứ mạng Chính Thống đi quá sự hội nhập văn hóa và bối cảnh hóa; Giáo Hội thích nghi với trật tự thế giới hiện hữu, dẫn đến việc Giáo Hội và xã hội xâm lấn vào nhau.

Vai trò của tôn giáo trong xã hội là vai trò của tác nhân ổn định và tác nhân giải phóng; nó vừa có tính thần thoại vừa có tính cứu độ. Trong truyền thống đông phương Giáo Hội có khuynh hướng là tác nhân ổn định và có tính thần thoại; sự nhấn mạnh được đặt trên sự bảo thủ và phục hồi, hơn là trên việc dám liều cởi mở ra với những chân trời mới mà mình chưa biết. Những từ chủ chốt là: truyền thống, chính thống và các giáo phụ; và Giáo Hội trở thành tường lũy bảo vệ giáo lý chân truyền. Các Giáo Hội Chính Thống có khuynh hướng trở nên hướng nội, dân tộc chủ nghĩa cực đoan, và không có mấy quan tâm đến những người ngòai.

Các phạm trù của Platon đã tàn phá cánh chung học của Kitô giáo sơ khai. Giáo Hội đứng trong thế giới như một cơ chế của ơn cứu độ hầu như hòan tòan thuộc một thế giới khác. Đức tin vào những lời hứa vẫn chưa được hoàn thành của Đức Kitô có khuynh hướng mở ngõ cho đức tin vào triều đại vĩnh cửu đã được thực hiện bởi Đức Kitô, triều đại này chỉ có thể được kinh nghiệm và diẽn tả trong bối cảnh phụng vụ bí tích. Chiều kích khải huyền của sự hiện hữu Kitô giáo, tình trạng khẩn cấp và khủng hoảng bị xóa tan bởi ý tưởng về việc tiếp cận ngày càng gần hơn với sự hòan hảo, xuyên qua những tiến trình khổ chế và sư phạm khác nhau: sự trở lại thiên đàng và chiêm ngắm Thiên Chúa. Theo cách đó, thế giới này và lịch sử của chúng ta trở thành ít có tầm quan trọng.

Trong Giáo Hội Byzantine, sự cứu chuộc là một tiến trình trong đó bản tính con người được đưa vào trong bản tính thần linh nhờ một ‘sự tiến bộ có tính sư phạm” (khổ chế). Thần học của Giáo Hội đông phương có tính nhập thể; điểm nhấn mạnh của nó đặt trên nguồn gốc của Đức Kitô, trên sự tiền hữu của Người; thần học của Giáo Hội tây phương có tính thập giá (staurological); nó nhấn mạnh sự việc Đức Kitô chết thay cho người tội lỗi.

2. Kiểu Thức Trung Cổ (AD 600-1500)

Augustinô (354-430) có thể được xem như người khai mở kiểu thức Trung Cổ và là người đặt dấu ấn không thể xóa nhòa trên tòan bộ lịch sử thần học tây phương tiếp theo sau, cả Công Giáo lẫn Tin Lành. Đây là kết quả của thiên tài nơi ông, của câu chuyện cuộc đời ông, và của những hòan cảnh chính trị chung quanh đời ông. Trước hết, đã có một cuộc khủng hoảng của đế quốc. Chỉ có một thế kỷ cho Kitô giáo thích nghi với chế độ chính trị tôn giáo mới của Constantine (311) và Theodosius (380), rồi Alaric và những nhóm Gothic du cư của ông cướp phá Rôma (410). Augustinô xuất hiện như nhân vật của lịch sử; trong kiệt tác De Civitate Dei của ông, Augustinô đã thành công trong việc chỉ ra con đường đi tới. Ngòai ra, Augustinô đã phải đướng đầu với hai cuộc khủng hoảng lớn khác nữa: Donatus ở Bắc Phi, và một thầy dòng người Anh là Pelagius. Ba tình huống này, bên cạnh câu chuyện cuộc đời ông, đã định hình cả thần học lẫn cách nhận hiểu về sứ mạng của những thế kỷ tiếp theo sau.^[36]

Thánh Augustinô, trong cuộc tranh luận với phái Donatists, đã nêu rõ rằng những người Donatists phải bị ép trở lại với đoàn chiên Công Giáo.^[37] Trong thời Trung Cổ, tâm thức Công Giáo về việc ép buộc lương dân và người Do Thái trở lại là điều rất thông thường. Augustinô tin rằng hành động của nhà nước chống lại những người ly giáo không phải là bách hại mà là biện pháp đúng đắn để đưa những người Donatists trở về Công Giáo. Augustinô từ chối dùng cùng một biện pháp ấy đối với lương dân. Tâm thức này thống trị nếp nghĩ về sứ mạng cho đến cuối thế kỷ XVI, như được thấy rõ ràng trong trường hợp Las Casas. Phương pháp sứ mạng ôn hòa và không cưỡng bức của con người này bị thách đố, yêu cầu ông giải thích Lc 14,23: compellere intrare (compel them to come in). Las Casas trả lời rằng bản văn ấy không qui chiếu đến sự bắt buộc nhưng là nói đến sự thuyết phục. Những người Ấn Độ nên được thúc đẩy đón nhận đức tin bằng việc rao giảng và làm chứng cho đức tin, chứ không phải bằng nòng súng. Tâm thức này vẫn tiếp tục tồn tại cho đến cả thế kỷ XX. Nhưng tình hình không thể khác, bao lâu người ta vẫn còn hiểu rằng không có ơn cứu độ ở ngoài tư cách thành viên chính thức của Giáo Hội Công Giáo Rôma.

Trong suốt thời kỳ này Giáo Hội trải qua một loạt những biến đổi sâu xa. Từ tình trạng là một thiểu số bị bách hại trở thành một tổ chức lớn và có nhiều ảnh hưởng; từ một giáo phái bị sách nhiễu trở thành người sách nhiễu các giáo phái; những mối liên lạc giữa Kitô giáo và Do Thái giáo bị cắt đứt; một mối tương quan mật thiết giữa bàn thờ và ngai vàng nổi lên; tín lý được ấn định dứt khoát và chung quyết; phong trào sứ mạng có tính khải huyền và cánh chung của Giáo Hội sơ khai nhường chỗ cho sự bành trướng của Kitô giáo.

Augustinô đã khai mào kiểu thức này và Tôma Aquinô đã đưa nó tới đỉnh cao. Trong thần học của mình, Tôma đã đặt mọi người và mọi sự trên trời dưới đất vào một chỗ trong vũ trụ, và tất cả làm nên một tổng thể hòan hảo với không một cái gì thừa. Chìa khóa để hiểu tất cả điều này là một trật tự hai mặt của tri thức và hiện hữu, một mặt tự nhiên và một mặt siêu nhiên; lý trí, bản tính, tình trạng, triết học qui chiếu đến nền tảng tự nhiên – trong khi đức tin, ân sủng, Giáo Hội, thần học, qui chiếu đến bình diện siêu nhiên. Chiếc khung hài hòa này của suy tư ghi dấu ấn trên sự phát triển của ý tưởng về sứ mạng (và ý tưởng này nói chung vẫn không thay đổi mãi cho đến thế kỷ XX. Ý tưởng này được thể hiện đặc biệt kể từ thế kỷ XVI, trong bối cảnh người Châu Âu bành trướng thuộc địa tại thế giới không tây phương.

Kiểu thức Trung Cổ này có mặt tối của nó, nhưng cũng có những đóng góp tích cực lớn lao cho việc tạo lập nền văn minh Kitô giáo, trong đó luật pháp xã hội hòa hợp với đức tin Kitô giáo, các vua chúa và các hoàng đế có những bổn phận rõ rệt của tinh thần môn đệ Kitô giáo.^[38] Đàng khác, thật là logic và đương nhiên việc mọi sự phát triển theo cách như ta thấy sau chiến thắng của Constantine. Chúng ta chắc hẳn không thể làm tốt hơn nếu ở vào hoàn cảnh tương tự.

Nếu kiểu thức sứ mạng thời giáo phụ có những dấu ấn không đổi cho tới thời chúng ta hôm nay, thì kiểu thức Công Giáo Rôma Trung Cổ cũng thế. Trong 40 năm qua, sự nhận hiểu sứ mạng trong Giáo Hội đã trải qua một chuyển biến sâu xa. Công Đồng Vatican II đã đem lại sự thay đổi này. Không Giáo Hội nào khác đã trải qua một cuộc tự vấn ý thức và lương tâm triệt để về sứ mạng như Giáo Hội Công Giáo Rôma trong suốt Công Đồng Vatican II.

Kiểu thức Công Giáo Rôma Trung Cổ được nối tiếp bởi hai kiểu thức khác: Kiểu thức Cải Cách Tin Lành và kiểu thức thời Ánh Sáng hiện đại. Tuy nhiên, hai kiểu thức này không ảnh hưởng nhiều đến kiểu thức của Công Giáo. Phải đợi đến Công Đồng Vatican II thì Giáo Hội Công Giáo mới cởi mở đón nhận những chiều hướng mới và mới có thể định hình một kiểu thức sứ mạng hòan tòan mới mẻ.

3. Kiểu Thức Sứ Mạng Của Phong Trào Cải Cách Tin lành: Những Mâu Thuẫn

Để hiểu sự đóng góp độc đáo của Cải Cách Tin Lành cho việc nhận hiểu sứ mạng ta cần phải nhấn mạnh một số lãnh vực trong đó kiểu thức này khác biệt với kiểu thức Công Giáo. Có 5 nét quan trọng nhất của một ‘thần học sứ mạng Tin Lành’:

1) Đối với Cải Cách Tin Lành, sự công chính hóa bởi đức tin là khởi điểm của thần học. Khởi điểm của các nhà Cải Cách không phải là những gì người ta có thể và nên làm để đạt ơn cứu độ, nhưng là những gì Thiên Chúa đã làm nơi Đức Kitô.

2) Gắn liền với tính trung tâm của sự công chính hóa là quan điểm rằng người ta được nhìn chủ yếu từ nhãn giới của sự Sa Ngã, lạc mất, không thể làm bất cứ gì về tình trạng của mình. Trong khi Công Giáo có khuynh hướng tập chú đến các tội cá nhân (số nhiều), Tin Lành nhấn mạnh đến tình trạng tội (số ít) của nhân loại.

3) Phong trào Cái Cách nhấn mạnh chiều kích chủ quan của ơn cứu độ. Vấn đề ơn cứu độ trở thành vấn đề riêng của cá nhân. Người tín hữu sẽ bám chặt lấy kinh nghiệm cá nhân và chủ quan về việc sinh lại bởi Thánh Thần, cũng như nhấn mạnh trách nhiệm của cá nhân trên trách nhiệm tập thể.

4) Việc khẳng định vai trò và trách nhiệm riêng của cá nhân dẫn đến việc khám phá lại chức linh mục của các tín hữu. Người tín hữu ở trong mối quan hệ trực tiếp với Thiên Chúa, một mối quan hệ tồn tại cách độc lập đối với Giáo Hội. Tất cả đều trực tiếp liên can tới ‘Mệnh Lệnh Sứ Mạng’ của Mt 28,19-20.

5) Đối với người Tin Lành, tính trung tâm của Thánh Kinh trong đời sống Giáo Hội là vô song. Các bí tích bị chế giảm hết sức. Giảng đài chiếm chỗ của bàn thờ.

Năm nét chính yếu này của Tin Lành có những hệ quả tích cực lẫn tiêu cực cho việc nhận hiểu và phát triển sứ mạng.

Trong suốt hai thế kỷ đầu tiên của Tin Lành, kiểu thức sứ mạng có khuynh hướng đong đưa giữa những cực khác nhau:

(1) Một sự nhấn mạnh đến chủ quyền tối cao của Thiên Chúa đôi khi tạo một ảnh hưởng làm tê liệt ngay cả trên ý tưởng về việc dấn thân sứ mạng. Vì Thiên Chúa là Đấng chọn những kẻ được cứu, không còn chỗ cho bất cứ cố gắng nào của con người. Có những lúc khác chủ quyền thần linh và trách nhiệm của con người được giữ trong một mối căng thẳng có tính sáng tạo.

(2) Đôi khi chiều kích tội lụy của nhân lọai trên đường đi tới sự chết được nhấn mạnh quá mức; cái nhìn bi quan này về nhân lọai có thể dẫn tới chỗ buông xuôi, bởi vì con người không thể làm gì để thay đổi thực tại. Có những lúc khác tình yêu của Đức Kitô đối với những con người lạc mất được nhấn mạnh, và người ta được xét là đáng hưởng ơn cứu chuộc.

(3) Chính thuyết Tin Lành nhấn mạnh bản chất khách quan của đức tin, không còn chừa mấy chỗ cho kinh nghiệm cá nhân về ơn cứu độ. Phái mộ đạo thì đi sang thái cực khác và quá nhấn mạnh đến khía cạnh kinh nghiệm chủ quan của tôn giáo. Tuy nhiên, có những người khác giữ sự quân bình giữa hai chiều kích chủ quan và khách quan của đức tin. Tuy nhiên, một sự nhấn mạnh thái quá đến cá nhân có thể kéo người ta ra khỏi nhóm và tiêu hủy ý thức về sự kiện rằng một con người thì tự bản chất là một-con-người-trong-cộng-đồng.

(4) Chức linh mục của mọi tín hữu mở ra ý tưởng rằng mọi Kitô hữu đều có một ơn gọi và trách nhiệm phụng sự Thiên Chúa và dấn thân vào sứ mạng đến với thế giới, phá vỡ quan niệm cho rằng người giáo dân chỉ là những người bé nhỏ, những đối tượng không trưởng thành của sứ vụ trong Giáo Hội. Tuy nhiên, nó cũng mang mầm mống của ly giáo, khi các tín hữu khác nhau có thể giải thích thánh ý Thiên Chúa bằng những cách khác nhau; và không có một huấn quyền Giáo Hội làm nòng cốt, mỗi người sẽ theo con đường riêng của mình – như điều đã xảy ra nơi những người Tin Lành.

(5) Vị trí trung tâm của Thánh Kinh, xét như thẩm quyền tối cao đối với các Kitô hữu, là một tiến bộ quan trọng vượt qua lối nhìn rằng mọi vấn đề về đức tin và đời sống phải được kiểm soát bởi các giáohoàng và các công đồng. Mọi người trong Giáo Hội phải là một môn đệ của Lời Chúa. Tuy nhiên, huấn quyền của các giáo hoàng và các công đồng là một quà tặng của Chúa Thánh Thần để giải thích sứ điệp của Kitô giáo và của chính Đức Kitô, xét như nền tảng duy nhứt của đức tin.

(6) Những người Tin Lành thuộc hai thế kỷ đầu tiên đã làm việc trong khuôn khổ một liên kết chặt chẽ giữa Giáo Hội và nhà nước về các vấn đề sứ mạng. Có những ngoại lệ đối với luật chung này giữa những người Anabaptists, những người thuộc phái mộ đạo và phái Thanh giáo.

(7) Nhánh Calvinists của phong trào Cải Cách gán tầm quan trọng lớn hơn cho luật của Đức Kitô trong xã hội, và điều này ảnh hưởng đến thực hành sứ mạng của phái Calvin.

4. Sứ Mạng Vào Buổi Bình Minh Của Thời Ánh Sáng

Thần học Công Giáo và Giáo Hội Công Giáo đã chống lại các ảnh hưởng của thời Ánh sáng một cách hiệu quả hơn so với Tin Lành. Tuy nhiên, Công Giáo đã phải đưa ra câu trả lời của mình cả cho thời đại Ánh sáng lẫn thời hậu hiện đại tại Công Đồng Vatican II.

Vũ trụ học Trung Cổ nói chung đã được thiết chế theo cơ cấu sau: Thiên Chúa-Giáo Hội-Vua và quí tộc-dân chúng-động vật/thực vật/các vật chất khác. Đây là một loại trật tự của sự vật được thiết định do thần linh, và mọi người mọi vật phải giữ vị trí đúng của mình trong quan hệ với Thiên Chúa, Giáo Hội và các vua chúa. Tuy nhiên, với thời Phục Hưng, Cải Cách Tin Lành, thời Cách Mạng (thế kỷ XVIII), và thời đại khoa học, thì Giáo Hội, các vua chúa và ngay cả Thiên Chúa đã bị loại bỏ, không còn là những yếu tố làm nên hiệu lực cho cơ cấu xã hội nữa. Không còn nhận những quyền hành siêu nhiên (Thiên Chúa, Giáo Hội và hoàng gia), người ta bắt đầu hướng về những hiện hữu cấp dưới con người (động vật, thực vật, các vật chất khác) để tìm sự xác thực và giá trị cho cuộc sống. Con người rút ra hiện hữu và giá trị của mình từ bên dưới, chứ không phải từ phía trên nữa.

Trước khi thẩm xét sự nhận hiểu sứ mạng Kitô giáo trong thời kỳ Ánh sáng, chúng ta hãy phác họa một số yếu tố cơ bản của thời kỳ này:

1) Thời đại Anh Sáng là thời đại đề cao lý trí. Lý trí con người là “tự nhiên”, nghĩa là, nó được rút ra từ trật tự tự nhiên và – do đó – nó độc lập đối với những chuẩn mực của truyền thống hay tôn giáo.

2) Sự tách biệt giữa chủ thể và đối tượng; toàn thể thụ tạo trở thành đối tượng của sự phân tích lý trí; lý trí không có giới hạn, nó có thể hiểu mọi sự, không còn gì là mầu nhiệm hay bí ẩn nữa.

3) Việc lấy niềm tin vào mục đích để thay thế cho lược đồ nguyên nhân-hậu quả là chìa khóa để hiểu thực tại. Các suy tư cổ Hi Lạp và khoa học Trung Cổ đã tin vào một nguyên lý nhân quả sống hoạt và dùng mục đích như một phạm trù để giải thích trong vật lý. Chiều kích này của mục đích luận (teleology) rất nổi bật nơi người Rôma và Hi Lạp cổ xưa. Từ thế kỷ XVII, khoa học không còn có tính mục đích luận nữa. Nó không thể trả lời câu hỏi vũ trụ hiện hữu bởi ai và để làm gì.^[39] Thậm chí câu hỏi ấy không còn được quan tâm nữa. Bây giờ, nguyên nhân ấn định hậu quả. Hậu quả trở thành có thể giải thích được, thậm chí có thể báo trước được. Như vậy, việc loại bỏ phạm trù mục đích ra khỏi khoa học và việc giới thiệu nguyên lý nhân quả trực tiếp như chìa khóa để hiểu thực tại đã diễn ra. Chiều kích mục đích luận vốn rất sống động trước kia bắt đầu thoái trào kể từ thế kỷ XVII.

4) Niềm tin và sự say mê tiến bộ. Người ta trở thành chủ của vận mệnh mình. Họ tin vào khả năng của họ và họ muốn làm lại thế giới theo hình dung của họ.^[40] Hiện đại hóa và phát triển trở thành kiểu thức. Tuy nhiên, kết quả là tiến bộ xảy ra cho một ít người, trong khi đó khốn khổ và mất mát xảy ra cho đa số. Ngòai ra, không có lòng thương xót và người này mặc sức bóc lột người kia.

5) Kiến thức khoa học có tính thực tế, phi giá trị và trung tính;^[41] ngược lại các sự kiện là các giá trị, không dựa trên kiến thức, nhưng dựa trên quan điểm, niềm tin. Tôn giáo thuộc lãnh vực các giá trị và nó bị hạ xuống cấp độ thế giới quan điểm riêng tư, tách rời khỏi thế giới công cộng của các sự kiện. Tôn giáo là một vấn đề cá nhân.

6) Niềm tin rằng mọi vấn đề hay mầu nhiệm đều có thể được giải quyết, không mầu nhiệm nào có thể đề kháng lại trí óc đã được giải phóng của con người.

7) Ý tưởng về cá nhân được giải phóng và tự trị. Trước kia, cá nhân luôn luôn được nhìn trong mối quan hệ với Thiên Chúa và Giáo Hội; bây giờ, họ được giải phóng khỏi tình trạng giám hộ này; họ tự lập, tự quản và quan trọng. Có một đức tin trọn vẹn vào con người và vào các khả năng của nó. Từ tư tưởng của thời ánh sáng này, cả tư bản và Mác xít đều rút ra cái nhìn về con người như những cá nhân tự trị và không có một qui chiếu siêu nhiên nào.^[42]

Tất cả các yếu tố nói trên đã ảnh hưởng đến cách hiểu và thực hành sứ mạng:

(1) Khoa nhân học rất lạc quan ấy đã đem lại cho người tây phương cảm nghĩ tự tôn, thấy mình ở trên những người khác, những nền văn hóa và kinh tế khác.

(2) Tương phản chủ thể-đối tượng thường ảnh hưởng đến các nhà thừa sai là những người có khuynh hướng cư xử với những người thuộc các nền văn hóa khác như những đối tượng chứ không như anh chị em của mình.

(3) Nguyên lý nhân quả cũng được biểu hiện nơi việc đánh giá sứ mạng bằng con số những người được rửa tội và con số bí tích được trao ban, cũng như (trong một số trường hợp) sự cải thiện của tình hình xã hội.

(4) Niềm tin vào sự tiến bộ cũng được biểu hiện trong các cố gắng sứ mạng. Đã có niềm tin vào các nhà thừa sai tây phương, niềm tin vào khả năng họ có thể thay đổi thế giới xuyên qua việc quảng bá “kiến thức” và Tin Mừng”.

(5) Sự phân biệt giữa các sự kiện và các giá trị cũng ảnh hưởng đến các nhà thừa sai Kitô giáo, dẫn đến việc nhấn mạnh những thành tựu xã hội cụ thể và con số các linh hồn được cứu.

(6) Niềm tin rằng mọi sự đều có thể được giải quyết – biểu hiện trong niềm tin rằng phương tây và các Kitô hữu của phương tây sẽ giải quyết những ‘bệnh hoạn’ của toàn thế giới bằng chế độ thực dân và bằng việc vận dụng mẫu thức Giáo Hội kiểu tây phương trên khắp thế giới.

(7) Giáo thuyết về các cá nhân như những người tự do, đã được giải phóng, và tự trị dần dần dẫn đến việc khôi phục tính cách thế tục và việc nhìn nhận sự dấn thân của con người trong thế giới như một phần của việc chuẩn bị cho mạc khải trọn vẹn về triều đại Thiên Chúa.

Toàn bộ phong trào sứ mạng tây phương của ba thế kỷ vừa qua đã nổi lên từ thời đại Anh Sáng. Các nhà thừa sai vĩ đại đã đem Tin Mừng đến cho các nền văn hóa khác theo như họ nhận hiểu; về điều này chúng ta phải trân trọng và biết ơn họ. Ngày nay sứ mạng Kitô giáo đang đi ra khỏi những bóng rợp của thời Ánh sáng, để khai sinh một kiểu thức sứ mạng mới.

5. Những Thay Đổi Của Thời Chúng Ta Đòi Hỏi Một Kiểu Thức Sứ Mạng Mới

Từ giữa thế kỷ XX, thế giới tây phương đã dần dần rơi vào một cuộc khủng hoảng văn hóa trên diện rộng, một số biến cố lịch sử thế giới đã đóng góp vào cuộc khủng hỏang này, làm cho nền văn minh tây phương bị rúng chuyển tận căn:

(1) Hai cuộc chiến tranh thế giới khốc liệt và những vụ tàn sát tậpthể

(2) Cách mạng ở Nga và ở Trung Hoa

(3) Những nỗi kinh hoàng gây ra bởi các nhà cầm quyền quốc gia thượng tôn chủ nghĩa xã hội dân tộc, phát xít, cộng sản và tư bản

(4) Sự sụp đổ của các đế quốc thuộc địa tây phương

(5) Trào lưu tục hóa nhanh chóng của tây phương và của nhiều nơi khác trên thế giới

(6) Sự cách biệt ngày càng tăng trên toàn thế giới giữa người giàu và nghèo

(7) Ý thức rằng nhân loại đang đi tới một thảm họa môi trường ở qui mô vũ trụ

(8) Chứng cứ cho thấy các thần hiện đại của tây phương (khoa học, kỹ thuật và công nghiệp hóa), với tất cả những tiến bộ của nó, thực sự là những tà thần.

Chúng ta phải nhìn nhận rằng sứ mạng của Giáo Hội ngày nay đang phải đương đầu với những thách đố chưa từng có trước đây và những thách đố này đang đòi phải có những câu trả lời mới. Những thay đổi văn hóa xã hội trong thế giới chúng ta ngày nay đang bắt chúng ta phải nghiêm túc xem xét lại thần học và sứ mạng Kitô giáo của chúng ta và phải đi theo những chiều hướng mới. Một kiểu thức sứ mạng mới đang nổi lên trong nửa sau thế kỷ chúng ta được thúc đẩy bởi những thay đổi lớn trong thế giới. Trong số những thay đổi này, chúng ta có thể kể ra một số như sau:

(1) Kitô giáo một thời của phương tây đã đánh mất vị trí thống trị trên thế giới. Ngày nay chúng ta đang sống trong một thế giới đa nguyên, chứ không phải là một thế giới tây phương thống trị. Và các dân tộc thuộc các lục địa khác nhau đang đòi hỏi sự giải phóng, sự tản quyền và hướng tới một Giáo Hội học và một sứ mạng có tính đa văn hóa và đa nguyên.

(2) Những cơ cấu bất công, áp bức và bóc lột đang làm phân hóa thế giới chúng ta. Người ta đang tỉnh thức và tranh đấu cho sự tự quyết, sự tham dự và bình đẳng (chủng tộc, giới tính…)

(3) Có một tâm trạng vỡ mộng sâu sắc đối với ý tưởng phương tây về tiến bộ và phát triển, cũng như về tà thần thời đại Ánh sáng.

(4) Có một ý thức ngày càng tăng về sự lệ thuộc hỗ tương giữa các dân tộc và môi trường và, vì thế, có nổi lên mối quan tâm môi trường sinh thái.

(5) Nhân loại không chỉ có thể giết chết mẹ trái đất, nhưng còn có thể xóa sạch chính nhân lọai. Mối đe dọa về một cuộc tàn sát nguyên tử thách đố chúng ta làm việc cho hòa bình và công lý.

(6) Những thần học mới đang nổi lên trong thế giới thứ ba, thay chỗ cho sự độc tôn của thần học truyền thống phương tây.

(7) Sự nhìn nhận giá trị cứu độ nơi các tôn giáo khác đang buộc sứ mạng Kitô giáo phải vận dụng một cách tiếp cận đầy tôn trọng và đối thọai với các tôn giáo khác – đây là yếu tố quan trọng bậc nhất của sứ mạng.

Một đàng, Giáo Hội, thần học và sứ mạng đã bị ảnh hưởng lớn lao bởi những thay đổi đầy kịch tính nói trên; những chuyển biến lớn bên trong bản thân Giáo Hội , thần học và sứ mạng cũng đã diễn ra:

Giáo Hội đã mất đi vị trí ưu tiên của mình. Những mối quan hệ chặt chẽ giữa ngai vàng và bàn thờ đã nhường chỗ cho những mối căng thẳng ngày càng tăng giữa Giáo Hội và các quyền bính thế tục; và một tinh thần đối thọai và đại kết đang phát triển giữa các Kitô hữu.

Các yếu tố thần học trong nhiều thế kỷ không được Giáo Hội quan tâm nay bắt đầu được khôi phục, như chiều kích khải huyền cánh chung của đức tin Kitô giáo; sự hiện diện của Thánh Thần và các đặc sủng của Ngài trong đời sống và sứ mạng của Giáo Hội; sự khôi phục Đức Kitô lịch sử và mối đam mê của Người đối với triều đại Thiên Chúa; sự chọn lựa phi bạo lực của Kitô giáo; sự chọn lựa công lý và hòa bình; sự chọn lựa người nghèo… như những chiều kích thiết yếu của chứng tá Kitô giáo; vai trò mới của người giáo dân xét như những chủ thể năng động của đời sống và sứ mạng của Giáo Hội; các phong trào nữ quyền và sự việc các phong trào này dần dần được nhìn nhận trong xã hội và trong Giáo Hội…

Trong các lãnh vực sứ mạng, nhiều thay đổi lớn đã diễn ra: nhiều quốc gia dè dặt đối với sứ mạng Kitô giáo, xem đức tin Kitô giáo như một cái gì xa lạ, trái ngược với văn hóa truyền thống và căn tính của họ; các tôn giáo lớn của thế giới, đặc biệt Hồi giáo, trở thành có tính sứ mạng thừa sai ào ạt hơn, tạo ra một bế tắc cho thái độ mới của Giáo Hội về “đối thọai với các dân tộc thuộc các niềm tin khác”; các Giáo Hội trẻ đang trở nên tự trị và mang tính thừa sai, đến nỗi tại nhiều ‘vùng truyền giáo’ các nhà thừa sai không còn được cần đến cho các công việc rất chuyên biệt nữa; nhiều cơ chế sứ mạng lớn (trường học, bệnh viện, nhà in) nhiều khi trở thành những vật cản đối với đời sống và sự phát triển của các Giáo Hội non trẻ.

Đàng khác, ở tây phương, có một cuộc khủng hoảng sứ mạng nghiêm trọng giữa các Kitô hữu, cũng do sự kiện rằng nhiều linh mục và tu sĩ đào ngũ, ơn gọi thưa thớt, các truyền thống đáng kính bị phá sản… làm cho sứ mạng trở thành chuyện phiếm đối với đại chúng, đối với giới trí thức và cả đối với hàng ngũ giáo sĩ.

Vatican II nhắc nhở rằng Giáo Hội “tự bản chất có tính sứ mạng thừa sai” (AG 9) và, vì thế, sứ mạng là một cái gì thuộc bản chất của đức tin Kitô giáo; EN nhấn mạnh xác tín này và nêu ra những hướng dẫn cho một kiểu thức sứ mạng mới. Rồi RM đã thách đố Giáo Hội dấn bước lên đường (RM tuyên bố rằng sứ mạng vẫn còn ở điểm mới bắt đầu thôi).

Kiểu thức sứ mạng mới phải bắt đầu nhìn nhận sự kiện rằng sứ mạng của Giáo Hội đang đối diện với một thế giới khác biệt tận nền tảng so với thế giới trước đây. Điều này đòi hỏi một sự nhận hiểu mới về sứ mạng. Giữa cơn khủng hoảng sứ mạng thì sự thay đổi này không dễ dàng chút nào, nhưng cơn khủng hoảng này cũng là ‘kairos’ của các cơ hội mới. Kiểu thức sứ mạng mới không có nghĩa là bám chặt lấy quá khứ (khôi phục), cũng không có nghĩa là đoạn tuyệt hẳn với quá khứ, nhưng là vừa tiếp tục vừa thay đổi. Phong trào Thời Đại Mới, chẳng hạn, đang cung ứng những khả năng thay thế cho đức tin Kitô giáo, đáp lại những thách đố mà chúng ta gặp hôm nay, với sự pha trộn giữa thần thoại, thần thông, và xu hướng nghiêng về các tôn giáo và các hệ thống tư tưởng đông phương.

Kiểu thức sứ mạng mới sẽ cố giữ sống động mối căng thẳng đầy sáng tạo giữa cái cũ và cái mới; các kiểu thức sứ mạng của quá khứ không thể bị vứt ra rìa như thể không còn giá trị gì nữa; đàng khác, Tin Mừng không hề thay đổi, có điều là chúng ta đã bắt đầu hiểu Tin Mừng cách tốt hơn (Gioan XXIII, 1963) và chúng ta phải vận dụng Tin Mừng cho bối cảnh mới hôm nay.

*

* *

Chương V

SỨ MẠNG TỪ VATICAN II ĐẾN NGÀY NAY

Trước Vatican II, ý tưởng về họat động sứ mạng được định nghĩa bởi Thánh Bộ Truyền Bá Đức Tin (Propaganda Fide) và, trong thế kỷ XX, bởi một số thông điệp về sứ mạng (Biển Đức XV, Maximum Illud 1919; Piô X, Rerum Ecclesiae 1926; Evangelii Praecones 1951; Fidei Donum 1957; Gioan XXIII, Princeps Pastorum 1959). Những thông điệp này nhận ảnh hưởng từ hai trường phái sứ mạng học Công Giáo nổi bật: Trường phái Đức với cơ sở ở Đại Học Muenster và lãnh đạo bởi Joseph Schilling, nhấn mạnh sứ mạng như việc rao giảng Tin Mừng giữa những người ngoài Kitô giáo; trường phái thứ hai là Louvain, lãnh đạo bởi tu sĩ Dòng Tên Pierre Charles và nhấn mạnh mục tiêu của sứ mạng là “trồng Giáo Hội”, ngay cả dù công việc này được làm nơi những vùng vốn đã là Kitô giáo nhưng Giáo Hội cơ chế vẫn chưa được thiết lập vững chãi.^[43]

Tại Vatican II (1962-1965), tư tưởng sứ mạng học Công Giáo được diễn tả chủ yếu trong Sắc Lệnh Về Hoạt Động Sứ Mạng Ad Gentes (1965), nhưng những tuyên bố sứ mạng học quan trọng được trình bày trong Lumen Gentium (1964), Gaudium et Spes (1965), trong Tuyên Ngôn về Quan Hệ Giữa Giáo Hội và Các Tôn Giáo Ngòai Kitô Giáo Nostra Aetate (1965), và trong Tuyên Ngôn về Tự Do Tôn Giáo Dignitatis Humanae (1965).

Dọc theo lịch sử, Giáo Hội đã hiểu và triển khai sứ mạng của mình qua những cách thức khác nhau, theo những thay đổi văn hóa xã hội khác nhau của mỗi thời. Trong những thập niên cuối cùng của thế kỷ XX chúng ta thấy mình ở giữa một trong những thay đổi quan trọng nhất trong việc nhận hiểu và thực hành sứ mạng Kitô giáo.

Chúng ta sẽ mô tả những thay đổi chính trong việc nhận hiểu sứ mạng từ Vatican II cho tới ngày nay. Trước hết, chúng ta sẽ nói qua về sự chuyển biến từ các sứ mạng tới Sứ Mạng; sau đó, chúng ta sẽ làm sáng tỏ 4 chủ điểm quan trọng nhất của suy tư thần học và huấn quyền Giáo Hội trong liên hệ với sứ mạng: Nguồn gốc Ba Ngôi của sứ mạng; chiều kích chính trị của sứ mạng; hội nhập văn hóa; đối thọai giữa các tôn giáo và những tác nhân chính của sứ mạng.

1. Từ Các Sứ Mạng Đến Sứ Mạng
2. Sứ mạng tòng thổ

Khi Thánh Bộ Truyền Bá Đức Tin được thành lập năm 1622, một cách thức mới để triển khai sứ mạng được ban hành: Tất cả các nỗ lực sứ mạng được hướng dẫn bởi quyền bính trung tâm ở Rôma, không phải bởi các quốc gia riêng lẻ như trước nữa; và mục tiêu không phải là bành trướng đế quốc Rôma nhưng là thành lập các Giáo Hội bản địa, thích nghi nhiều hơn với văn hóa và phong tục tập quán của những nơi khác nhau, và phát triển hàng giáo sĩ địa phương.

Hạn từ các sứ mạng kể từ đầu thế kỷ XVII đã được dùng để mô tả những sáng kiến của các nhà thừa sai giới thiệu văn minh và rao giảng Tin Mừng cho một số nhóm người nào đó, tại một số địa hạt nào đó; các quốc gia Kitô giáo cựu trào (Âu châu) tin rằng họ là những kho chứa của một nền văn hóa và văn minh mà họ được giả sử là phải mang tới cho các dân tộc khác; cũng vậy, Giáo Hội, vốn được hiểu là cần thiết cho ơn cứu độ, phải được mở rộng tới các dân tộc mới để cứu các dân tộc ấy; kiểu thức sứ mạng này tựa trên khai hóa và Phúc âm hóa; Kitô giáo và văn minh trong thực tế là một; mang Tin Mừng đến cho các dân tộc mới chính là mang văn minh Châu Âu đến cho họ.

1. Sự cáo chung của Kitô giáo

Trong nửa đầu của thế kỷ XX, ở Âu Châu đã diễn ra sự suy vong của Kitô giáo; thế giới không còn được chia thành một bên là các quốc gia Kitô giáo và bên kia là những nước ngòai Kitô giáo hay những ‘vùng truyền giáo’ nữa. Các quốc gia Au Châu cũng trở thành những ‘vùng truyền giáo’, vì Kitô giáo ở đó đã lụi tàn. Những thay đổi về văn hóa đã tạo ra một khoảng cách giữa Giáo Hội và dân chúng ở các nước Au Châu. Sự thay đổi căn bản này đã được nhận ra bởi hai vị tuyên úy của JOC (Thanh Sinh Công), H. Daniel và Y. Godin, trong tác phẩm France, Pays de Mission (Paris 1943). Đối với hai tác giả này, cần phải đi ra khỏi giáo xứ của chúng ta và trồng Giáo Hội giữa các công nhân, bởi vì Giáo Hội không còn tồn tại giữa giới này nữa; đã có một khoảng cách kinh khủng giữa Giáo Hội và thợ thuyền. Sứ mạng, vì thế, không chỉ là đi tới những xứ sở xa lạ, nhưng trước hết là phúc âm hóa nền văn hóa mới đang nổi lên; mẫu thức mới cho sứ mạng và cho Giáo Hội phải là chính Đức Giêsu, Đấng nhập thể giữa con người, chứ không phải là mẫu thức cánh chung theo truyền thống. Đây là ý tưởng được quảng bá từ thập niên 1920s bởi trường phái Louvain, theo đó mục đích của sứ mạng là trồng Giáo Hội ở những nơi mà Giáo Hội chưa hiện hữu. Ngay cả ở Châu Âu cũng có những nơi mà Giáo Hội phải được sinh lại; Châu Âu vì thế cũng là một vùng đất của sứ mạng.

1. Sứ mạng mới

Hoàn cảnh mới này khơi dậy một suy tư nghiêm túc về sứ mạng của Giáo Hội, giúp làm phong phú thêm cho cách hiểu sứ mạng theo truyền thống: “sứ mạng là đi ra khỏi khung cảnh văn hóa và tôn giáo của mình để hòa nhập vào trong một văn hóa và tôn giáo xa lạ khác; sứ mạng bao hàm việc ra khỏi sự an toàn của môi trường mình để thích nghi với một môi trường mới và làm cho môi trường ấy thấm đẫm các giá trị của Tin Mừng.” Như vậy sứ mạng hòan tòan khác với thực dân hóa (chính sách thực dân đã tạo ra một mặc cảm tội lỗi!). Sứ mạng bay giờ được hiểu là “việc mang Tin Mừng và chuyển hóa hoàn cảnh mới để trồng Giáo Hội.”

Bối cảnh của việc chuyển hóa theo phúc âm này được đặt nền trên ba định hướng thần học gắn kết mật thiết với nhau: suy tư về siêu nhiên, giới thiệu chủ đề về triều đại Thiên Chúa trong Giáo Hội học, và thần học về sự thích nghi.

(1) Việc suy tư về siêu nhiên được phát triển ở Pháp bởi H. De Lubac; nó cố gắng cho thấy rằng cơ chế của nhân lọai được hoạch định để hướng tới hạnh phúc thật; vì thế, Kitô giáo đi vào trong con người như sự hòan thành một mối căng thẳng vốn hiện diện trong bản tính con người và như một biện pháp điều chỉnh đối với những sai trệch rất có thể đã xảy ra. Từ đây sẽ phát triển một thần học về các tôn giáo ngòai Kitô giáo với khuynh hướng nhìn nhận nơi các tôn giáo này có một sự chuẩn bị cho đức tin Kitô giáo. Việc đánh giá tích cực các tôn giáo như vậy đã dẫn tới một sự nhận hiểu mới về sứ mạng – và đã đạt tới đỉnh cao của nó trước Vatican II với Karl Rahner.

(2) Sự giới thiệu chủ đề về triều đại Thiên Chúa trong Giáo Hội học đặc biệt gắn liền với tên tuổi của Y.M. Congar trong thần học về người giáo dân của ông, trong đó ông trình bày tính siêu việt không gian và thời gian của triều đại Thiên Chúa trong liên hệ với Giáo Hội; từ đây, sứ mạng của Giáo Hội được hiểu như hoạt động nhờ đó thế giới sẽ không đi trệch khỏi định hướng của nó là Nước Thiên Chúa.

(3) Thần học về sự thích nghi, cùng với tiến trình độc lập chính trị của các ‘xứ truyền giáo’ trước đây đã dẫn tới một thay đổi quan trọng trong cách hiểu và thực hành sứ mạng: “Sứ mạng là cuộc gặp gỡ của Tin Mừng với một thế giới (một lịch sử và một nền văn hóa của con người) vốn đã ở sẵn trong hoạt động cứu độ của Thiên Chúa”.

1. Hạn từ “sứ mạng” trong Vatican II

Sự nhận hiểu như trên về sứ mạng được kết hợp và cách hiểu cũ về sứ mạng; vì thế, khi biên soạn Sắc Lệnh về Hoạt Động Sứ Mạng của Giáo Hội Ad Gentes, Công Đồng đã phải làm sáng tỏ ý nghĩa của hai chữ sứ mạng. Thật là khó khăn việc quyết định chọn nghĩa nào để làm ý nghĩa thực. Đối với một số vị, sứ mạng là họat động sứ mạng của Giáo Hội; đối với một số khác, chỉ có sứ mạng ở những nơi mà Giáo Hội cần có; đối với một số khác nữa, sứ mạng là trồng Giáo Hội hay truyền bá đức tin hay mở rộng Giáo Hội; và một số khác nữa thì nghĩ rằng sứ mạng là những vùng truyền giáo.

Trong Ad Gentes, vấn đề nói trên được vượt qua bằng cách trước hết trình bày sứ mạng của Giáo Hội nói chung, sau đó mới nói về hoạt động sứ mạng của Giáo Hội – để dung hòa các quan điểm khác nhau. Công Đồng khẳng định rõ ràng rằng sứ mạng không phải là một chức năng thêm vào cho Giáo Hội để Kitô hóa thế giới, nhưng sứ mạng thuộc về chính bản chất của Giáo Hội (AG 2).

Từ khẳng định này, suy tư thần học về thần học sứ mạng sẽ có khuynh huớng trùng hợp với Giáo Hội học: nói về sứ mạng không phải là nói về một trong các họat động của Giáo Hội, nhưng là nói về ý nghĩa và vai trò của Giáo Hội trong thế giới; đó chính là nói về ‘nguồn gốc và mục đích’ của Giáo Hội trong liên hệ với ý định của Thiên Chúa về thế giới.

Vatican II tự vấn: đâu là sứ mạng của Giáo Hội trong nửa sau thế kỷ XX và bằng cách nào toàn thể Giáo Hội sẽ thi hành sứ mạng của mình; câu trả lời căn bản là: toàn thể Giáo Hội là thừa sai trong bất cứ hòan cảnh nào mà Giáo Hội hiện diện.

Một phát triển rất quan trọng diễn ra ở Vatican II là việc nhận hiểu sứ mạng như “loan báo Tin Mừng”. Ngay trong câu đầu tiên của LG, Công Đồng khẳng định rằng Đức Kitô đã sai Giáo Hội loan báo Tin Mừng cho mọi lòai thụ tạo (LG 1). Vì Giáo Hội tự bản chất là thừa sai, nên loan báo Tin Mừng là nhiệm vụ của mọi Kitô hữu (LG 16-17; AG 23. 25). Các giám mục, trong hiệp nhất với đức giáo hoàng, có bổn phận hướng dẫn tiến trình này (LG 23; CD 6; AG 29-30). Các linh mục phải khuấy động niềm hăng say loan báo Tin Mừng cho thế giới (PO 4; AG 39). Và giáo dân được kỳ vọng hợp tác trong công cuộc loan báo Tin Mừng, nhất là trong môi trường làm việc và gia đình của họ (LG 35; AA 2-3. 6; AG 41). Các giám mục và linh mục cần phải ưu tiên cho bổn phận rao giảng Lời Chúa hơn là các sứ vụ bí tích và lãnh đạo mục vụ (LG 25; PO 4).

-Chú ý đặc biệt đến Phi Châu và Á Châu

Ad Gentes nhấn mạnh chiều kích phổ quát của sứ mạng, tập trung chú ý đến một số vùng địa dư (Phi Châu và Á Châu), là những vùng mà dân chúng và các nền văn hóa chưa được loan báo Tin Mừng: “Kế hoạch của Thiên Chúa là xây dựng mọi chủng tộc con người thành một Dân duy nhất của Thiên Chúa” (AG 8); Giáo Hội và sứ điệp cứu độ của Giáo Hội phải thấm nhập vào các nền văn hóa khác nhau.

Ad Gentes cũng nhấn mạnh chứng tá Kitô giáo trong sứ mạng giữa các anh chị em không cùng niềm tin, chia sẻ trong đời sống xã hội và văn hóa của họ, khám phá và thăng tiến những hạt giống Lời Chúa hiện diện trong những nền văn hóa này (AG 11. 15). Ad Gentes, cùng một âm vang với LG và NA, nhắc các Kitô hữu về sự hiện diện của hạt giống Lời Chúa trong các truyền thống tôn giáo khác, những hạt giống này được gieo bởi Thiên Chúa ngay từ đầu (AG 11. 18). Y tưởng này về sau được phát triển trong RM 55 rằng các truyền thống tôn giáo khác lầm thách đố tích cực đối với sứ mạng Kitô giáo.

2. Nguồn gốc Ba Ngôi của sứ mạng

Nền tảng Thánh Kinh của sứ mạng Giáo Hội được đặt ở Mt 28,19ff. Tuy nhiên, Ad Gentes cố gắng đặt nền của sứ mạng Giáo Hội trong sứ mạng của Thiên Chúa Ba Ngôi. Theo cùng một quan điểm với LG (2-4), xem nguồn gốc của Giáo Hội nơi Chúa Ba Ngôi, Ad Gentes đưa sứ mạng của Giáo Hội vào trong động lực của việc Chúa Cha sai Chúa Con và Chúa Thánh Thần.

1. Mối liên hệ giữa Ba Ngôi và sứ mạng

AG đặt nền của sứ mạng Giáo Hội trên cội nguồn tình yêu của Chúa Cha, từ đó nhiệm xuất Chúa Con và Chúa Thánh Thần (số 2). Có một chủ ý rõ ràng trong việc đặt nền sứ mạng Giáo Hội trên kế họach cứu độ của Thiên Chúa, kế họach phát xuất từ “tình yêu nguyên thủy của Thiên Chúa”, tức tình yêu của Chúa Cha nhiệm xuất ra Chúa Con và Chúa Thánh Thần; nhiệm cục cứu độ đến từ những nhiệm xuất này: Chúa Cha sai Chúa Con và Chúa Con sai Chúa Thánh Thần. Các sứ mạng thần linh đến từ những nhiệm xuất Ba Ngôi.

1. Mối liên hệ giữa Giáo Hội và sứ mạng

Bản chất sứ mạng của Giáo Hội được rút ra từ các sứ mạng thần linh; ở trong thế giới, Giáo Hội là một dấu hiệu của sự thông truyền của Thiên Chúa và là một thần khải của sự thông truyền này (AG 2); Giáo Hội, vì thế, xuất hiện như kết quả của họat động cứu độ của Thiên Chúa. Lý do của sự thông truyền của Thiên Chúa là để Ngài thâm nhập tất cả. Sự thông truyềnnày đạt đến người ta không chỉ như những cá nhân nhưng còn để thiết lập một dân, Dân Thiên Chúa.

Có một tương tự lọai suy giữa các sứ mạng của Chúa Con và Chúa Thánh Thần và họat động sứ mạng của Giáo Hội; tất cả đều nhắm mở rộng tình yêu Thiên Chúa. Như vậy sứ mạng của Giáo Hội là sự tiếp tục sứ mạng của Chúa Con. Sứ mạng là một nhu cầu nội tại trong bản chất của Giáo Hội, chứ không phải là kết quả của một mệnh lệnh. Nội dung của sứ mạng Giáo Hội cũng giống như nội dung sứ mạng của Chúa Con: hòa giải và hiệp nhất mọi sự (AG 3). Năng lực vận động của sứ mạng là Thánh Thần được trao ban bởi Chúa Con vào Lễ Ngũ Tuần – khoảnh khắc mà Giáo Hội tỏ hiện công khai và bắt đầu công cuộc rao giảng Tin Mừng (AG 4). Sứ mạng của Chúa Con bắt đầu sau khi được Thánh Thần thánh hiến trong Phép Rửa, điều tương tự cũng xảy ra đối với sứ mạng của Giáo Hội.

Sứ mạng vì thế không phải là một cái gì được thêm vào hay có tính tùy chọn đối với Giáo Hội, nhưng nằm ở trong căn tính của Giáo Hội. Không có sứ mạng, Giáo Hội sẽ không có ý nghĩa gì. Đây là nền tảng đích thực của sứ mạng Giáo Hội.

1. Nền tảng sứ mạng trong thần học Tin Lành

Trong những thế kỷ vừa qua sứ mạng đã được nhận hiểu bằng nhiều cách khác nhau. Đôi khi sự nhận hiểu thiên về cứu độ học, chẳng hạn cứu các linh hồn; đôi khi có tính văn hóa, chẳng hạn đem văn minh Kitô giáo đến cho các dân tộc và các nền văn hóa khác; đôi khi hiểu theo những phạm trù Giáo Hội học, chẳng hạn việc mở rộng hay trồng Giáo Hội; đôi khi sứ mạng cũng được định nghĩa như một tiến trình chuyển hóa thế giới thành triều đại Thiên Chúa.

Những người Tin lành cũng muốn đưa ra một nền tảng thần học cho sứ mạng. Ý niệm về missio Dei, trở thành quen thuộc đối với cả người Tin Lành lẫn Công Giáo vào thập niên 1960, vốn đã xuất hiện vào năm 1952 tại Hội Đồng Sứ mạng Quốc Tế Willingen. “Sứ mạng được hiểu như rút ra từ cùng một bản tính của Thiên Chúa, từ Ba Ngôi, không phải từ Giáo Hội học hay Cứu Độ học; sứ mạng là một thuộc tính của Thiên Chúa, một vận động của Thiên Chúa về phía thế giới; và Giáo Hội chỉ là một khí cụ của vận động có sức cứu độ này của Thiên Chúa.”^[44]

Trong những thập niên gần đây, bắt đầu với Karl Barth, sứ mạng đã được diễn giải như một họat động của chính Thiên Chúa: Missio Dei. Sứ mạng được hiểu như rút ra từ chính bản tính Thiên Chúa, không còn ở trong bối cảnh Giáo Hội học hay Cứu Độ học nữa, nhưng trong bối cảnh Ba Ngôi. Giáo thuyết cổ điển về missio Dei – về Chúa Cha sai Chúa Con, và về Chúa Cha và Chúa Con sai Chúa Thánh Thần – đã được mở rộng thành: Cha, Con và Thánh Thần sai Giáo Hội đi vào thế giới. Như vậy, sứ mạng là một tham dự vào sứ mạng của Ba Ngôi.

Trong cách hiểu sứ mạng như missio Dei, sứ mạng không chủ yếu là một họat động của Giáo Hội, nhưng là của Thiên Chúa. Thiên Chúa là một Thiên Chúa có tính sứ mạng. Không phải Giáo Hội có một sứ mạng cứu độ trong thế giới, Giáo Hội chỉ là một khí cụ được gắn kết với sứ mạng của Chúa Con và Chúa Thánh Thần; có Giáo Hội bởi vì có sứ mạng. Tham dự trong sứ mạng là tham dự vào vận động của tình yêu Thiên Chúa đối với thế giới, vì Thiên Chúa là nguồn mạch của tình yêu (có sức) sai đi.

Vatican II cũng trân trọng ý niệm này. Sau khi khẳng định rằng Giáo Hội tự bản chất có tính sứ mạng thừa sai, Ad Gentes nêu ra lý do của khẳng định này: “vì Giáo Hội có nguồn gốc của mình từ sứ mạng của Chúa Con và sứ mạng của Chúa Thánh Thần”. Ad Gentes cũng nêu định nghĩa về họat động sứ mạng của Giáo Hội: “Họat động sứ mạng của Giáo Hội hệ tại ở việc biểu hiên kế họach của Thiên Chúa, việc thực hiện kế họach ấy trong thế giới và trong lịch sử” (AG 2. 9). Sứ mạng ở đây được định nghĩa bằng những hạn từ liên quan tới Ba Ngôi, Kitô học, Thần khí học và Giáo Hội học.

Theo cách hiểu thần học này về sứ mạng, mục đích chủ yếu của sứ mạng Giáo Hội không thể là trồng Giáo Hội hay cứu các linh hồn; đúng hơn đó phải là phục vụ cho missio Dei, một chứng tá và biểu lộ thường hằng về tình yêu của Thiên Chúa đối với thế giới. Trong sứ mạng của mình, Giáo Hội phải thường xuyên làm chứng cho lời hứa về triều đại Thiên Chúa và tham dự – với sức mạnh bởi Thánh Thần – vào cuộc chiến đấu không ngừng giữa triều đại Thiên Chúa và các quyền lực của bóng tối và sự dữ.

Trong Gaudium et Spes, cách hiểu sứ mạng theo nghĩa rộng hơn này được giải thích trong bối cảnh Thần khí học hơn là Kitô học. Lịch sử thế giới không chỉ là một lịch sử của sự dữ nhưng còn là lịch sử của tình yêu, một lịch sử trong đó triều đại Thiên Chúa đang được thúc đẩy xuyên qua công việc của Chúa Thánh Thần. Như vậy, trong họat động sứ mạng của mình, Giáo Hội gặp gỡ một nhân lọai và một thế giới trong đó ơn cứu độ của Thiên Chúa vốn đã họat động một cách kín ẩn và mầu nhiệm bởi Thánh Thần. Đề cập đến trật tự xã hội và và sự phát triển của trật tự đó theo hướng phục vụ cho thiện ích chung, Gaudium et Spes khăng định: “Thánh Thần của Thiên Chúa, Đấng với sự quan phòng kỳ diệu hướng dẫn giòng thời gian và canh tân bộ mặt trái đất, hỗ trợ vào sự phát triển này” (GS 26); hơn nữa, GS đưa ra một cảnh giác: “Chúng ta phải cẩn thận phân biệt rõ ràng sự tiến bộ thế tục với sự tăng trưởng của Nước Thiên Chúa…” mặc dù “sự tiến bộ ấy có ý nghĩa tích cực đối với Nước Thiên Chúa, trong chừng mực mà nó có thể đóng góp cho một trật tự tốt hơn của xã hội con người” (GS 39).

1. Sứ mạng Missio Dei

Việc nhận hiểu sứ mạng như missio Dei đã giúp giải thích niềm xác tín rằng không phải Giáo Hội cũng không phải một tác nhân nhân lọai nào khác có thể được xem là tác giả hay người mang sứ mạng. Sứ mạng, nói cho cùng, là công cuộc của Thiên Chúa Ba Ngôi, Đấng Sáng Tạo, Cứu Độ, và Thánh Hóa, vì thiện ích của thế giới – và Giáo Hội được đặc ân tham dự và sứ vụ này. Sứ mạng có nguồn gốc của nó nơi tấm lòng của Thiên Chúa. Thiên Chúa là nguồn mạch của tình yêu thúc đẩy việc sai đi. Đây là nguồn gốc sâu xa nhất của sứ mạng. Có sứ mạng, bởi vì Thiên Chúa yêu thương thế gian.

Sứ mạng không phải là cái gì của riêng Giáo Hội. Thiên Chúa đến cứu thế gian trước khi Giáo Hội làm sứ mạng; và Giáo Hội trong sứ mạng của mình gặp thấy Thiên Chúa đã hiện diện sẵn trong thế gian qua Thánh Thần của Ngài. Nhãn giới này bao hàm một nhận hiểu mới về sứ mạng và về ơn cứu độ: sứ mạng không còn có tính qui Giáo Hội nữa; triều đại Thiên Chúa không còn bị đồng hóa với Giáo Hội nữa; thế giới không còn bị loại ra khỏi họat động cứu độ của Thiên Chúa và ơn cứu độ của Thiên Chúa không đạt đến thế giới duy chỉ xuyên qua Giáo Hội nữa. Sứ mạng của Giáo Hội giờ đây là một sự tham dự của Kitô hữu vào trong lịch sử của thế giới; trong sứ mạng, Giáo Hội tham dự vào tiến trình cứu độ toàn diện vốn vẫn đang diễn ra trong thế giới. Sứ mạng, vì thế, là việc tham dự vào họat động cứu độ của Thiên Chúa trong lịch sử. Sứ mạng không đến từ Giáo Hội nhưng từ Thiên Chúa và từ các nhu cầu của thế giới.

3. Sự Phát Triển Của Thần Học Sứ Mạng Sau Công Đồng

Kể từ Vatican II, tư tưởng sứ mạng học đã được diễn giải một cách chính thức bởi:

1. a) các tài liệu giáo hoàng, nhất là Evangelii Nuntiandi 1975 và Redemptoris Missio 1990;
2. b) các Thánh Bộ và các Ủy Ban Tòa Thánh;
3. c) các tuyên bố và các thư mục vụ của các hội đồng giám mục khác nhau.

Đức Phaolô VI đã nhấn mạnh đến công tác loan báo Tin Mừng:

-qua việc chọn danh hiệu Phaolô, ngài có ý lấy vị Tông Đồ Dân Ngoại làm kiểu mẫu cho sứ vụ giáo hoàng của ngài

-năm 1967, ngài đã đổi tên Thánh Bộ Truyền Bá Đức tin thành Thánh Bộ Phúc Am Hóa Các Dân Tộc

-ngài là vị giáo hoàng đầu tiên trong lịch sử đãthực hiện những chuyến tông du đến các lục địa khác. Đức Phaolô VI được gọi là vị “giáo hoàng hành hương”

-tại đám tang của ngài, một quyển Tin Mừng mở ra được đặt trên quan tài

-ngài chọn chủ đề cho Thượng Hội Đồng Giám Mục 1974 là: “loan báo Tin Mừng cho thế giới hiện đại”. Đúc kết các tài liệu của Synod này, ngài đã viết Tông Huấn Evangelii Nuntiandi, đề ra một ý niệm rất bao hàm về loan báo Tin Mừng.

Văn kiện này bắt đầu với một Kitô học và Giáo Hội học, cả hai đều nhấn mạnh triều đại Thiên Chúa và bản chất thiết yếu của họat động loan báo Tin Mừng của Đức Giêsu và của Giáo Hội (số 1-16). Chương 2 (số 17-24) trình bày đặc tính phức hợp của công cuộc loan báo Tin Mừng xét như là một tiến trình bao gồm cách thiết yếu: chứng tá đời sống, việc rao giảng minh nhiên, việc hội nhập vào cộng đòan Giáo Hội, và việc sai đi những nhà loan báo Tin Mừng mới. Chương 3 (số 25-39) nêu rãn nội dung của loan báo Tin Mừng. Chương 4 (số 40-48) phác họa những phương pháp khác nhau của việc loan báo Tin Mừng. Chương 5 (số 49-58) nói về những đối tượng của công cuộc loan báo Tin Mừng. Chương 6 (số 59-73) đề cập các tác nhân loan báo Tin Mừng; và chương 7 (số 74-80) phác thảo một số yếu tố của một linh đạo loan báo Tin Mừng.

Mặc dù một phần của mối quan tâm của văn kiện là cảnh giác về một số chiều hướng mà theo Đức Thánh Cha là hiểm nguy cho công cuộc loan báo Tin Mừng (những thần học giải phóng và hội nhập văn hóa đang nổi lên, cũng như một ý thức về sự tự trị của các Giáo Hội địa phương – Á Châu, Phi Châu và Mỹ Latinh), EN là một trong những văn kiện quan trọng nhất trong lịch sử của huấn quyền Giáo Hội.

Văn kiện chứa đựng những phát triển quan trọng trong giáo huấn chính thức của Giáo Hội về mối quan hệ của Giáo Hội với triều đại Thiên Chúa (số 6-8), về bản chất sứ mạng thừa sai của Giáo Hội (số 20), về bản chất giải phóng của công cuộc loan báo Tin Mừng (số 30), về lòng đạo đức bình dân (số 48), và về các cộng đòan Giáo Hội cơ bản (số 58).

1. Sứ mạng xét như là loan báo Tin Mừng để canh tân và chuyển hóa (EN)

EN định nghĩa sứ mạng là: “Đem Tin Mừng đến cho tâm hồn mọi con người và mọi cơ cấu, để chuyển hóa và canh tân con người từ bên trong” (EN 24); chủ đề canh tân và chuyển hóa trên bình diện cá nhân, xã hội và tòan cầu xuyên suốt toàn bộ văn kiện này (EN 18).

-Loan báo Tin Mừng là ân sủng và ơn gọi của Giáo Hội, là căn tính sâu xa nhất của Giáo Hội (EN 14)

-Giáo Hội hiện diện để loan báo Tin Mừng, nghĩa là, để rao giảng và dạy dỗ, để thành máng chuyển thông ân sủng, để giao hòa tội nhân với Thiên Chúa và để cử hành hy lễ của Đức Kitô, tức tưởng niệm cái chết và cuộc Phục Sinh vinh quang của Người (EN 14)

-rao giảng và huấn giáo, dù rất quan trọng, vẫn chỉ là một khía cạnh của loan báo Tin Mừng (EN 22)

-loan báo Tin Mừng phải được định hướng không chỉ nhắm đến các cá nhân, mà còn nhắm đến các nền văn hóa, để cải tạo các nền văn hóa ấy bằng việc tiếp xúc với Tin Mừng (EN 20)

-công cuộc phát triển và giải phóng con người có liên hệ chặt chẽ với việc loan báo Tin Mừng, nhưng hai đàng phân biệt nhau

-đối lại với các khuynh hướng tục hóa, không thể giảm trừ việc loan báo Tin Mừng đến chỉ còn là một dự án thế tục (EN 30-34); loan báo Tin Mừng phải luôn luôn bao gồm một sự công bố rõ ràng và dứt khoát về Đức Giêsu là Chúa (EN 22). Loan báo Tin Mừng phải được định hướng nhắm tới sự sống đời đời trong Thiên Chúa (EN 26. 35).

1. Sứ mạng như họat động của Giáo Hội trong thế giới (RM)

Redemptoris Missio được công bố vào dịp kỷ niệm 25 năm Ad Gentes. Sứ mạng Ad Gentes là chủ điểm của RM.

RM phân biệt giữa sứ mạng căn bản (Ad Gentes và tân phúc âm hóa) và sứ mạng phụ thuộc (đại kết và mục vụ) (RM 33). Chỉ sứ mạng Ad Gentes mới là họat động sứ mạng đúng nghĩa. Họat động sứ mạng này bao gồm việc loan báo Đức Kitô là Đấng Cứu Độ duy nhất (số 4) và hướng tới việc thiết lập Giáo Hội tại mọi khu vực trên thế giới.

Qua việc nhấn mạnh khía cạnh địa dư của sứ mạng, cũng như qua việc nhấn mạnh chiều kích Kitô học và Giáo Hội học, Đức Thánh Cha cố gắng phản ứng lại những phong trào khác nhau trong Giáo Hội đang làm giảm thiểu vai trò trung tâm của Đức Kitô và Giáo Hội trong lịch sử cứu độ; trong số những phong trào này có những thần học nhấn mạnh một thần học sáng tạo qui thần (theocentric) đến mức bỏ mất một thần học cứu độ qui Kitô (Christocentric) (số 19), những thần học tập chú vào Nước Thiên Chúa hơn là vào Giáo Hội (số 12-20), và những thực hành đối thọai liên tôn nhấn mạnh đến những tương đồng giữa các tôn giáo hơn là tính duy nhất của Kitô giáo (số 55-57). RM nói rõ rằng mặc dù các tín đồ của các tôn giáo khác có thể tìm thấy ơn cứu độ, nhưng ơn cứu độ ấy được gặp thấy cách chung cục và trọn vẹn trong Đức Kitô và Giáo Hội của Người (số 55).

RM có một ý niệm địa dư rất rõ rệt; tuy nhiên, văn kiện cũng nói đến sứ mạng vượt quá các biên giới chủng tộc và tôn giáo (số 25), chẳng hạn những hoàn cảnh đời sống đô thị, những aeropagus mới (số 37), vấn đề phát triển, giải phóng, nhân quyền, sinh thái, cũng như các lĩnh vực khoa học. Mặc dù RM bộc lộ một số dè dặt đối với công cuộc đối thọai giữa các tôn giáo, nó vẫn nhìn nhận rằng đây là một phần của sứ mạng loan báo Tin Mừng của Giáo Hội (số 55).

RM (1990), như vậy, nói về sứ mạng của Giáo Hội trong đối chiếu với những thách đố hiện tại: vấn đề di cư (số 32. 37. 40. 82), đô thị hóa (32. 37), chủ nghĩa tương đối (11. 36), ý niệm có tính khử thiêng và thế tục hóa về cứu độ (8. 11. 50), chủ nghĩa đa nguyên (11. 32), chủ nghĩa duy vật và nhu cầu về thực tại thánh thiêng (32. 38. 50).

RM cũng rất trân trọng những giá trị được đề cao hôm nay và xem chúng nhu những đặc điểm và yếu tố của sứ mạng: sự tôn trọng tự do (số 8. 11. 39), tôn trọng nhân vị con người (số 29. 42. 58), tôn trọng các quốc gia và các nhóm chủng tộc (số 28. 52), đối thọai đại kết và liên tôn (số 20. 25. 29. 50. 55), từ bi và bác ái (số 14. 20. 26. 42. 51. 58-60. 70. 72. 81. 82), tầm quan trọng của hiện hữu hơn là sở hữu (số 7. 13. 15. 31. 60. 89), và chứng tá (số 13. 23. 42. 90).

RM dung hòa các yếu tố của sứ mạng vốn có vẻ mâu thuẫn nhau: đối thọai và rao giảng, thăng tiến con người và hội nhập văn hóa, chứng tá hiện diện thuần túy và họat động tông đồ, công lý và linh đạo, các thực tại xã hội và tôn giáo, canh tân Kitô giáo và ơn cứu độ phổ quát, vv.

RM cũng làm sáng tỏ và định nghĩa lại ý niệm loan báo Tin Mừng của EN; RM sử dụng hạn từ sứ mạng để diễn tả họat động của Giáo Hội ở tầm mức rộng rãi trong khi hạn từ loan báo Tin Mừng được dành cho việc loan báo Lời Chúa qua mọi hình thức; sứ mạng qui chiếu đến việc làm sống động lại căn tính Kitô giáo và việc canh tân Giáo Hội; “dọc theo lịch sử Giáo Hội, sứ mạng là dấu hiệu của sức sống Giáo Hội và sự đánh mất sứ mạng luôn luôn dấu hiệu của một cuộc khủng hoảng đức tin (số 2).

RM khẳng định rằng sứ mạng Giáo Hội hôm nay phải đáp ứng những nhu cầu khẩn thiết: Sứ mạng ad gentes và công cuộc tân phúc âm hóa (cho những dân tộc đã đánh mất đức tin của mình).

RM kêu gọi canh tân tinh thần sứ mạng nơi mọi Kitô hữu, nơi các Giáo Hội địa phương và cả Giáo Hội hoàn vũ (số 30).

*

* *

Chương VI

SỨ MẠNG VÀ BỐI CẢNH HÓA

Từ bối cảnh hóa đã được áp dụng suốt thập niên 1970 cho nhiều mẫu thức thần học khác nhau, còn gọi là các thần học bối cảnh hóa (thần học bản địa và hội nhập văn hóa, thần học chính trị, thần học phát triển, các thần học cách mạng như thần học giải phóng, thần học da đen, thần học phụ nữ).^[45] Ngay từ đầu tiên, sứ điệp của Giáo Hội đã hội nhập vào trong đời sống và thế giới của những người đón nhận nó. Vì thế, ngay từ đầu, đức tin đã thiét yếu có một bản chất bối cảnh hóa. Với sự khai sinh của các thần học thế giới thứ ba trong các hình thức khác nhau, đã xuất hiện ý thức rằng tất cả thần học đều tự bản chất có tính bối cảnh hóa. Thần học bối cảnh biểu hiện một sự chuyển biến kiểu thức trong suy tư thần học.

1. Cú Đột Phá Nhận Thức Luận

Các thần học bối cảnh tạo nên một đột phá về mặt nhận thức luận khi so sánh với các thần học truyền thống. Thần học truyền thống được tiến hành từ phía trên như một công cuộc của thành phần ưu tú; nguồn chính của nó là triết học; người tiếp cận chính của nó là giới có học. Trong khi đó thần học bối cảnh hóa là một thần học từ phía dưới, từ dưới đáy của lịch sử; nguồn chính của nó (ngòai Thánh Kinh và Truyền thống) là các khoa xã hội học; người tiếp cận chính của nó là những người nghèo hay những người bị gạt ra rìa về mặt văn hóa.^[46]

Thần học bối cảnh hóa nhấn mạnh mối ưu tiên chiều kích thực hành; thần học là “việc suy tư có phê bình về thực hành Kitô giáo trong ánh sáng của Lời Chúa” (Gustavo Gutierrez). Đây là một số nét căn bản của nhận thức luận mới này:

1) Có một mối hồ nghi sâu xa rằng khoa học, triết học và thần học tây phương được thiết kế để phục vụ cho những ích lợi của người tây phương, hay nói cụ thể hơn để hợp pháp hóa tình trạng thế giới như hiện có.^[47]

2) Nhận thức luận mới từ chối ủng hộ ý tưởng cho rằng thế giới là một vật tĩnh tại chỉ để cho người ta giải thích; điều quan trọng không phải là giải thích thế giới mà là thay đổi nó; lịch sử và thế giới con người cũng như thế giới vật chất phải được đối xử nghiêm túc.

3) Có một sự nhấn mạnh về thái độ dấn thân cho người nghèo và những người bị lọai ra bên lề, như là “hành động trước hết của thần học”. Điểm khởi đầu là chính hành, không phải chính thuyết. Chính hành (orthopraxis) này nhắm đến việc chuyển hóa lịch sử con người. Tiếng kêu của hàng triệu nạn nhân là tiếng kêu của Thiên Chúa. Khi tiếng kêu này không được trả lời bởi các lực chính trị xã hội, văn hóa, kinh tế, Giáo Hội, thì có nghĩa là các lực ấy đang đóng góp vào sự củng cố triều đại của sự dữ.^[48]

4) Nhà thần học không thể làm thần học từ phía trên đỉnh,; một thần học khả tín phải được làm với những kẻ đau khổ.

5) Sự nhấn mạnh nằm ở chỗ làm thần học; làm thì quan trọng hơn là biết hay nói; trong Thánh Kinh kẻ làm là kẻ được chúc phúc.

6) Thần học bối cảnh bắt đầu với kinh nghiệm, với thực hành, thường là một kinh nghiệm về tình trạng bị gạt ra bên lề. Kinh nghiệm của thế giới thứ ba xét như một nguồn của thần học phải được cứu xét nghiêm chỉnh. Ư kinh nghiệm hay thực hành, người tatiến tới suy tư: đây là hành động thứ hai của thần học. Trong kiểu thức mới này, tư tưởng không đi trước hiện hữu hay lý giải không đi trước hành động; đúng hơn chúng sánh vai nhau; chính thuyết và chính hành đi với nhau: thực hành và lý thuyết, hành động và suy tư, thảo luận và cầu nguyện, dấn thân và chiêm niệm… tạo nên một tiến trình độc nhất.

2. Những Nhập Nhằng Của Bối Cảnh Hóa

Trong cuộc đấu tranh để sống và chống lại sự chết, thần học phải chọn lựa chiến tuyến cho mình. Tuy nhiên, có một số nhập nhằng trong chừng mực có một khuynh hướng trong thần học bối cảnh hóa muốn đoạn tuyệt với quá khứ và phủ nhận sự nối tiếp với những thần học và Giáo Hội học đi trước mình. Chúng ta hãy giải thích điều này.

1) Sứ mạng được bối cảnh hóa là một khẳng định rằng thế giới là sân khấu của họat động Thiên Chúa. Hoàn cảnh lịch sử của thế giới không duy chỉ là một điều kiện bên ngòai cho sứ mạng của Giáo Hội, nhưng còn là một yếu tố thiết yếu để hiểu sứ mạng ấy và để thực hiện nó. Đức Giêsu hội nhập chính Ngài vào trong những cảnh huống thực của người nghèo, những người bị bắt bớ, những người mù, những người bị áp bức (Lc 4,18ff); ngày nay Đức Giêsu tiếp tục ở trong những hoàn cảnh ấy để trao sức mạnh chuyển hóa từ cuộc Phục Sinh của Người. Cũng như Đức Giêsu, Giáo Hội phải chọn lựa đứng về phía sự sống và chống lại sự chết, chọn lựa công lý và chống lại áp bức. Không có đối nghịch giữa vinh quang của Thiên Chúa và nhân đạo hóa thế giới. Cuộc nhập thể của Đức Kitô phải được trân trọng; trong nhân tính của Ngài, vị Thiên Chúa ẩn giấu quan hệ với chúng ta; mặc dù Thiên Chúa không thể bị đồng hóa với tiến trình lịch sử.^[49]

2) Sứ mạng được bối cảnh hóa liên can tới việc xây dựng nhiều “thần học địa phương” khác nhau.

Các thần học tây phương đã có hiệu lực phổ quát; đức tin Kitô giáo đã được thiết chế rõ ràng trong những tuyên tín và những chính sách của Giáo Hội. Thần học bối cảnh hóa chủ trương rằng mọi thần học đều có tính thí nghiệm và không chắc chắn. Các nhà thần học bối cảnh hóa thường tránh né viết các “thần học hệ thống” trong đó mọi sự ăn khớp vào trong một hệ thống bao gồm tất cả và có hiệu lực vĩnh viễn. Tuy nhiên, các thần học riêng biệt không có nghĩa là cô lập, vì bất cứ thần học nào cũng là một thuyết giải về một sứ điệp phổ quát; trái lại, mọi thần học địa phương cần phải thách đố và tài bồi cho theologia oecumenica; và thần học này phải làm phong phú và mở rộng nhãn giới của các thần học địa phương.

3) Các thần học tây phương và các thần học thế giới thứ ba phải tránh khuynh hướng phổ quát hóa và việc áp đặt lên mọi người nhãn quan riêng của mình, bởi vì mọi bối cảnh đòi hỏi những nhãn giới và những cảm quan khác nhau.

4) Sứ mạng bối cảnh hóa tham chiếu đến “việc đọc các dấu chỉ của thời đại”.

Nếu lịch sử là sàn diễn của họat động Thiên Chúa, nó phải được trân trọng. Thật không dễ đọc các dấu chỉ của thời đại biểu lộ thánh ý và sự hiện diện của Thiên Chúa trong lịch sử, biểu lộ dấu chân của Người trong thế giới. Để nhận ra như vậy, cần phải luôn luôn nhạy bén, phải có sự nhạy cảm của ngôn sứ và nhiều biện phân – đấy là những chiều kích thiết yếu của sứ mạng bối cảnh hóa. Có một số dấu chỉ quan trọng cho thấy thánh ý và sự hiện diện của Thiên Chúa: Thiên Chúa làm việc ở bất cứ nơi đâu người ta làm việc cho công bằng, tự do, hòa hợp, hòa giải, hiệp nhất, sự thật, trong tinh thần yêu thương và vị tha; còn bất cứ nơi đâu người ta bị nô lệ hóa, phân hóa và lọai ra bên lề thì quyền lực sự dữ đang làm việc.^[50]

5) Sứ mạng bối cảnh hóa không chỉ là sự thực hành (công lý) và lý thuyết (chân lý) mà người ta cần, nhưng đó còn là vẻ đẹp, các biểu tượng, đạo đức, phụng tự, tình yêu, kinh nghiệm Thiên Chúa, mầu nhiệm. Một thần học bối cảnh hóa tốt sẽ tổng hợp trong một mối căng thẳng đầy tính sáng tạo cả lý thuyết, thực hành, và sự thăng bằng.

Chương VII

CHIỀU KÍCH CHÍNH TRỊ CỦA SỨ MẠNG:

SỨ MẠNG VÀ GIẢI PHÓNG

Vào đầu thập niên 1970, suy tư về sứ mạng – vốn đã được giải phóng khỏi Giáo Hội học – gặp một thách đố mới: khuynh hướng chính trị của thần học! Thần học chính trị được khai sinh từ ý định giải phóng Kitô giáo khỏi một ý niệm tư sản và nhấn mạnh vai trò phê bình của Kitô giáo đối với xã hội. Suy tư chính trị khởi phát từ tình hình bi đát của thế giới.

Theo suy tư mới này, sứ mạng của Giáo Hội không thể được phác họa từ bản chất của Giáo Hội, nhưng Giáo Hội phải được mô tả từ sứ mạng, và nội dung của sứ mạng được đề ra bởi hoàn cảnh của thế giới. Nếu Giáo Hội nhằm phục vụ cho sự sống của thế giới, thì chính thế giới sẽ ấn định công việc cho Giáo Hội và cho sứ mạng của Giáo Hội.

Cho tới ngày nay, Giáo Hội được hiểu như là mối nối giữa triều đại Thiên Chúa và thế giới, ngày nay thì thế giới là mối nối giữa triều đại Thiên Chúa và Giáo Hội. Thế giới là nơi để thực hiện triều đại Thiên Chúa và Giáo Hội phải phục vụ cho công cuộc này.

1. Giáo Hội Xét Như Một Cộng Đòan Xuất Hành

Trong hàng ngũ Công Giáo, quan điểm này được khai triển bởi Ludwig Rutti, trong luận văn tiến sĩ của ông, dưới sự hướng dẫn của Johann Baptist Metz. Đối với ông, sứ mạng đặt nền trên lời Thiên Chúa hứa tạo dựng một trời mới đất mới, và sứ mạng hệ tại ở trách nhiệm của các Kitô hữu trước thế giới, trong niềm hy vọng chuyển hóa nó. Niềm hy vọng này không phải do Giáo Hội đưa vào thế giới, nhưng vốn đã hiện diện trong thế giới do lời hứa của Thiên Chúa. Như vậy, Giáo Hội không biết sứ mạng của mình trước khi hành động; nói cách khác, Giáo Hội học biết sứ mạng của mình trong thế giới. Sứ mạng không thể được rút ra từ bản chất của Giáo Hội, như Vatican II đã làm, nhưng sứ mạng được hiểu như một phần thiết yếu của lịch sử lời hứa. Trong nhãn giới này, Giáo Hội được hiểu như một cộng đòan xuất hành; Giáo Hội không nằm ở trung tâm, nhưng là một Giáo Hội hướng ra thế giới và phục vụ cho sự canh tân thế giới, cho triều đại Thiên Chúa. Sứ mạng của Giáo Hội, như vậy, mở ra hướng về chân trời cánh chung của triều đại Thiên Chúa.

2. Từ Phát Triển Đến Giải Phóng

Trong khuôn khổ thần học bối cảnh hóa, thần học giải phóng là một trong những thần học có nhiều ảnh hưởng nhất trong việc suy tư và thực hành sứ mạng.

Thần học giải phóng là một hiện tượng đa diện, biểu hiện nơi thần học Mỹ Latinh, nơi các thần học da đen, Hispanic và Amerindian của Hoa Kỳ, nơi thần học nữ quyền, thần học đen Nam Phi, và nơi vô số phong trào tương tự tại các khu vực khác của Phi Châu, Á Châu và Nam Thái Bình Dương. Chúng ta cũng có thể xếp các thần học hội nhập văn hóa khác nhau vào phạm trù thần học giải phóng. Thật thú vị để ghi nhận rằng tất cả các thần học hội nhập văn hóa và giải phóng, ngoại trừ một số thần học nữ quyền, là những thần học của thế giới thứ ba hoặc của thế giới thứ ba nằm trong thế giới thứ nhất.

Các thần học giải phóng, cách riêng các thần học đa dạng ở Mỹ Latinh, đã xuất hiện để phản kháng lại sự bất lực của Giáo Hội tây phương và các nhóm thừa sai trong việc vật lộn với các vấn đề của tình trạng bất công có tính hệ thống. Mẫu thức bác ái từ thiện truyền thống được thay bằng “cách tiếp cận toàn diện” (giáo dục, y tế, đào tạo nông nghiệp…); tuy nhiên, điều này cũng không thích đáng. Tiếp theo sau là cách tiếp cận có tính phát triển: chuyển trao sự trợ giúp và công nghệ từ thế giới thứ nhất tới thế giới thứ ba, ngay cả không có tham vấn những người nhận; chỉ một tầng lớp tư sản nhỏ hưởng lợi; sự say mê thế tục hóa và kỹ thuật đã không cho phép người ta nhìn ra những thiếu nhất quán trong mẫu thức phát triển này. Đức Phaolô VI, trong Populorum Progressio (1967) khẳng định rằng “phát triển là danh hiệu mới của hòa bình” (số 76); thật rõ ràng là sự nghèo đói không phải là hậu quả của ngu dốt, hay của sự thiếu kỹ năng hay những yếu tố văn hóa khác, nhưng đúng hơn đó là hậu quả của những cơ cấu bất công có tính toàn cầu.

Kể từ cuối thập niên 1950 đã có một thay đổi có tính cách mạng diễn ra ở Mỹ Latinh. Phát triển được thay thế bởi cách mạng trong cảnh vực chính trị xã hội và bởi thần học giải phóng trong cảnh vực Giáo Hội và thần học. Ngay trước Medellin (1968) hạn từ thần học giải phóng đã được sử dụng; giải phóng trở thành từ của thời đại, sự nghèo đói sẽ được nhổ rễ không phải bằng cách rót những kỹ thuật công nghệ vào các nước nghèo, nhưng bằng cách tháo gỡ những nguyên nhân của bất công; vấn đề không nằm ở chỗ phát triển hay chưa phát triển, nhưng là ở chỗ thống trị và lệ thuộc, giàu và nghèo, tư bản chủ nghĩa và xã hội chủ nghĩa, những người áp bức và những người bị áp bức; người ta phải nắm lấy vận mệnh mình và giải phóng chính mình qua một cuộc cách mạng.

3. Thần Học Giải Phóng

Ở Mỹ Latinh trong những năm này xuất hiện thần học giải phóng như một câu trả lời cho những vấn đề khẩn cấp về chính trị xã hội. Với thần học giải phóng, chiều kích chính trị của sứ mạng Giáo Hội đạt tới đỉnh cao của nó.

Thần học giải phóng có khuynh hướng đồng hóa sứ mạng của Giáo Hội với việc thực hành giải phóng những người bị áp bức, đây là một đòi hỏi hàng đầu của thế giới Mỹ Latinh. Đối với thần học giải phóng, việc thiết lập triều đại Thiên Chúa trùng khớp với việc thiết lập nền công lý và giải phóng; mục tiêu của Giáo Hội không phải là bành trướng chính mình, nhưng là phục vụ cho triều đại Thiên Chúa, tức là phục vụ người nghèo, những người mà Đức Kitô đã tự đồng hóa chính Người với họ.

Trong cách hiểu này về sứ mạng, việc rao giảng Tin Mừng, việc thành lập Giáo Hội nơi mà Giáo Hội chưa hiện hiện diện… được chuyển xuống thứ cấp – hoặc bị bỏ quên – để dành ưu tiên cho việc giải phóng người ta khỏi áp bức và bất công.

4. Thiên Chúa Ưu Tiên Chọn Lựa Người Nghèo

Chủ nghĩa tư bản hiện đại trong thực tế đã tạo ra một thế giới mới với của cải vật chất dồi dào. Các Kitô hữu giàu ngày càng có khuynh hướng giải thích một cách ẩn dụ những câu Thánh Kinh về sự nghèo khó; người nghèo là “người nghèo trong tinh thần”, những người nhận ra sự lệ thuộc cuối cùng của mình vào Thiên Chúa. Theo nghĩa này, người giàu cũng có thể là nghèo và có thể thừa hưởng tất cả những lời hứa của Thánh Kinh.

Dần dần, khuôn mặt của những người nghèo, người đói, người bị bóc lột, những nạn nhân của kỳ thị… bắt các Kitô hữu giàu ở phương tây phải chú ý tới, và sự liên đới với những con người này trở thành mối ưu tiên chủ yếu của sứ mạng Kitô giáo. Medellin (1968) và Puebla (1979) nhấn mạnh tình trạng những đám đông người nghèo như một xì căng đan. Cụm từ “ưu tiên chọn lựa người nghèo” được lặp đi lặp lại rất thường xuyên; người nghèo trở thành locus thần học và Giáo Hội cam kết trở thành Giáo Hội của người nghèo và với người nghèo.

Vô số nghiên cứu đã được thực hiện về vấn đề những ai là người nghèo và họ đã được Giáo Hội nhìn và đối xử như thế nào trong truyền thống. Đã có những nghiên cứu rất hay về người nghèo trong Thánh Kinh; việc Thiên Chúa yêu thích những người yếu đuối và những người bị lạm dụng trong lịch sử nhân lọai và việc Đức Giêsu tự đồng hóa với người nghèo đã được khám phá lại; sự liên đới của chúng ta với người nghèo không phải là một vấn đề đạo đức xã hội nhưng là một vấn đề sống Tin Mừng.

5. Sự Khác Biệt Căn Bản Giữa Các Thần Học Thế Tục Tây Phương Của Thập Niên 1960 Và Thần Học Giải Phóng

Người ta đã khẳng định rằng thần học giải phóng chỉ là một biến thái của các thần học thế tục của những năm 1960 (thần học chính trị…); tuy nhiên, có hai lãnh vực trong đó chúng khác biệt nhau một cách căn bản:

1) Tất cả các thần học tây phương can hệ tới thực tại tính hiện đại, tới chủ nghĩa thế tục, với vấn đề đặt ra là phải chăng việc nói về Thiên Chúa vẫn còn có ý nghĩa trong một thời đại tục hóa. Để trả lời, các thần học này khẳng định nguyên lý cơ bản của chủ nghĩa thế tục, giữ vững một cái gì đó thuộc di sản tôn giáo của nó trong tiến trình; các thần học này nhấn mạnh loan báo Tin Mừng là một tiếng gọi đạt tới một đức tin cá nhân, và giảm sứ mạng xuống chỉ còn là “nhân bản hóa”. Các thần học này khẳng định rằng cả thế giới đang tiến tới một nền văn hóa toàn cầu, tiến trình này không thểđảo ngược và sẽ được định hình theo hình mẫu tây phương, trong đó việc vãn hồi tính thánh thiêng là vô ích, và chúng ta nên tiếp nhận lấy tính thế tục.

Các nhà thần học giải phóng, trái lại, thiên về chiều hướng tôn giáo cách đơn sơ; Thập Giá của Đức Kitô nằm ở trung tâm của thần học giải phóng. “Thực hành của Đức Giêsu” bao gồm đời sống, cái chết và sự Phục Sinh của Người. Đối với các nhà thần học này, thần học phải vẫn là thần học một cách trung thành xuyên suốt từ đầu đến cuối; các “dữ kiện siêu việt” không thể bị loại bỏ. Vấn đề thực của thần học giải phóng không phải là tìm hiểu phải chăng Thiên Chúa hiện hữu, nhưng là tìm hiểu xem Thiên Chúa đứng ở bên nào. Và đây là một vấn đề hậu hiện đại.

2) Các thần học tiến bộ tây phương thiên về tính tiến hóa trong triết học của nó và, nói cho cùng, chúng được định hướng tiến tới việc tiếp tục xây dựng cái thực trạng đang có; thần học này phản ảnh ngôn ngữ của những người có đặc quyền; nó là một thần học từ trên cao.

Thần học giải phóng, đàng khác, là thần học từ bên dưới. Nó tin rằng luật của lịch sử không phải là phát triển, nhưng là cách mạng. Kẻ thù của nhân lọai không phải là thiên nhiên nhưng là những cơ cấu bất công của con người bóc lột và tiêu diệt những người yếu thế. Thần học giải phóng không chỉ là cánh chính trị cấp tiến của thần học tiến bộ Âu Châu; rất nhiều hình thức của thần học giải phóng cắm rễ rất sâu trong Đức Giêsu lịch sử và sứ điệp cứu độ của Người.

6. Mối Liên Hệ Mác Xít

Thần học giải phóng thường bị tố cáo là uốn nắn Tin Mừng Kitô giáo theo ý thức hệ Mác xít. Có một số lý do cho sự tố cáo này:

1. a) Vì cả Mác xít lẫn thần học giải phóng đều tẩy chay mẫu thức tư bản;
2. b) Vì bản chất tư sản của đa số các Giáo Hội tây phương và vì sự đồng lõa của các Giáo Hội này và chủ nghĩa thực dân và tư bản;
3. c) Vì chiều hướng cố hữu của phần lớn Kitô giáo và sự giải thích có tính qui ước của sự dấn thân xã hội của Kitô giáo không vượt quá bác ái và xoa dịu. Dom Helder Camara đã mô tả rất hay về thực tế này như sau: “Khi tôi xây nhà cho người nghèo, người ta gọi tôi là thánh. Nhưng khi tôi cố gắng giúp người nghèo bằng cách vạch mặt những sự bất công đã khiến họ nghèo, họ lại bảo rằng tôi là kẻ phản loạn, là một tên Mác xít.”

Tuy nhiên, người ta không phải luôn luôn nhận ra nơi thần học giải phóng những điểm sau đây:

1. a) sử dụng các phạm trù Mác xít một cách có lựa lọc và phê bình; các nhà thần học giải phóng sử dụng phân tích của Mác xít như một công cụ phê bình hơn là như một qui tắc.
2. b) đàng khác, trong những năm gần đây, trong thần học giải phóng của Châu Mỹ Latinh đã có một chuyển động rời khỏi phân tích Mác xít, nhất là sự phê bình của Mác xít về tôn giáo; chẳng hạn, Segundo Juan Luis phê bình việc Mác xít không có khả năng xem xét đến các dữ kiện siêu việt của Kitô giáo – cũng như cánh chung học quá giản đơn và lầm lẫn của Mác xít tạo ra những hy vọng hão và về lâu về dài càng đào sâu những nỗi đắng cay và thất vọng nơi người ta.
3. c) Miguel Bonino cũng chỉ rõ những sai lầm hệ trọng trong tư tưởng Mác xít, chẳng hạn: sự lạm dụng quyền lực, sự độc đoán, sự sùng bái cá nhân, và những nhóm quan liêu; việc liên kết với Mác xít vì thế có nhiều giới hạn.

Không có vấn đề gì việc người ta dùng các phạm trù Mác xít như những khí cụ để phân tích xã hội; đây là một giá trị. Vấn đề thực sự nằm ở chỗ một số người ủng hộ thần học giải phóng đã sử dụng ý thức hệ Mác xít; ở đây tính bất tương thích với đức tin Kitô giáo được nhấn mạnh.

Tuy nhiên, chủ nghĩa Mác xít và chủ nghĩa tư bản cùng chia sẻ những tiên đề của thời Anh Sáng: lối suy nghĩ chủ thể-đối tượng, chủ nghĩa không tưởng, niềm tin vào tính hiện đại hóa và vào tính tự trị của con người.

Đàng khác, Kitô giáo khởi đi từ sự kiện rằng có một thực tại khác đằng sau và ở bên trên những thực tại hữu hình xung quanh chúng ta. Mác xít, trái lại, là một ý thức hệ không có tham chiếu gì đến một thực tại siêu nghiệm; tôn giáo chỉ là một ảo tưởng và là thuốc phiện của đám đông. Chiều kích vô thần này của Mácxít không có liên hệ gì với thần học giải phóng. (Đối với Gustavo Gutierrez, ơn cứu độ bao trùm mọi khía cạnh của con người: thân xác và tinh thần, cá nhân và xã hội, con người và vũ trụ, thời gian và vĩnh cửu. Cũng vậy, Leonardo Boff phân biệt giữa giải phóng cục bộ và giải phóng toàn diện; chỉ giải phóng toàn diện mới xứng đáng được gọi là ơn cứu độ và mới có liên quan tới tình trạng cánh chung của con người.) Ơn cứu độ và giải phóng có thể không bao giờ tách rời nhau; tuy nhiên, người ta cũng không nên lẫn lộn giữa hai đàng.

Ngòai ra, bạo lực cũng là một vấn đề. Chủ nghĩa Mác xít thiết yếu ủng hộ bạo lực. Cũng có một bạo lực tế nhị vốn luôn luôn đã được bỏ qua: bạo lực của cái status quo và, đôi khi, được chúc lành bởi các Kitô hữu. Tuy nhiên, chúng ta phải quan tâm ghi nhận rằng trong một số trường phái thần học giải phóng đã có sự ủng hộ đối với bạo lực cách mạng (thường để đáp lại bạo lực của hệ thống).

Một số nhà thần học giải phóng công khai ủng hộ bạo lực, một số khác thì bất quyết về vấn đề này, nhưng đa số thì dứt khoát chọn lựa phi bạo lực. Đức Giêsu Nadarét đã tẩy chay việc sử dụng quyền lực như một cách thế để thay đổi thế giới; bạo lực không phù hợp với Tin Mừng (EN 37); cái vòng bạo lực quả là một bóng ma ám ảnh nhiều nơi trên thế giới; những sách lược phi bạo lực (Gandhi, Martin Luther King) xứng đáng được nghiêm túc xem xét. Các Kitô hữu phải luôn luôn tin vào khả tính của những cái bất khả: người ta có thể hòa giải với nhau được, bởi vì Thiên Chúa đang làm việc trong Đức Kitô Phục Sinh và trong Thánh Thần của Người.

7. Giải Phóng Toàn Diện: Những Giá Trị Quan Trọng Được Phục Hồi Bởi Thần Học Giải Phóng

Thần học giải phóng đã giúp Giáo Hội khám phá lại đức tin cổ thời vào Thiên Chúa Giavê, Đấng can dự vào lịch sử trong tư cách là một Thiên Chúa của chính trực và công bình, Đấng bảo vệ quyền lợi của những người yếu đuối và những kẻ bị áp bức. Thần học giải phóng đã giúp hiểu về Chúa Thánh Thần và sự hiện diện của Ngài, không chỉ nơi tâm hồn người ta mà còn nơi lịch sử và văn hóa của con người; thần học giải phóng cũng giúp bồi đắp niềm tin của chúng ta vào sự canh tân nội tại của lịch sử con người, như đã được khai mào trong cái chết và sự sống lại của Đức Kitô và vẫn đang tiếp diễn bởi vì biến cố vượt qua được đưa vào trong trung tâm lịch sử, mang lại trời mới và đất mới (trong một tiến trình đấu tranh có tính cánh chung). Người nghèo có được niềm hy vọng, không phải vì họ tốt hơn, nhưng vì Thiên Chúa đứng về phía họ.

Thần học giải phóng giúp phục hồi những chủ đề Kitô học nền tảng trong suy tư thần học:

Đức Giêsu lịch sử và tính trung tâm của triều đại Thiên Chúa trong sứ vụ ngôn sứ của Người; việc Đức Giêsu ưu tiên chọn lựa người nghèo và việc Người loan báo ơn cứu độ toàn diện, cho cá nhân, xã hội, và thậm chí vũ trụ; chiều kích chính trị của cuộc khổ nạn và cái chết của Người trên Thập Giá; ý nghĩa của Phục Sinh như niềm hy vọng cho các nạn nhân của lịch sử.

Thần học giải phóng cũng có ảnh hưởng trên:

-Việc định hướng lại các dòng tu, các giáo phận và giáo xứ; sự xuất hiện của các cộng đòan Giáo Hội cơ bản; sự xuất hiện của các tổ chức phi chính phủ có cảm hứng từ đức tin; sự dấn thân của giáo dân, tu sĩ và linh mục phục vụ và giải phóng người nghèo; sự nổi lên của các nhóm có định hướng chính trị và nhắm mục tiêu chuyển hóa xã hội…

-Đức tin và đời sống không thể bị tách rời; chính thuyết và chính hành cần lẫn nhau; vì thế thần học giải phóng phải được vận dụng ở ba cấp độ: giải phóng khỏi những tình trạng áp bức và loại trừ trong xã hội, khỏi mọi loại nô dịch hóa con người, và khỏi tội lỗi – là cái phá vỡ mối quan hệ và thân hữu của ta với Thiên Chúa và tha nhân. Ba cấp độ này có liên hệ lẫn nhau, dù chúng không đồng hóa với nhau. Khuynh hướng của một số nhóm thần học giải phóng dành ưu tiên cho giải phóng chính trị được thấy là không đúng đắn. Đức tin vào Thiên Chúa Giavê của Itraen có chiều kích giải phóng chính trị là một trong những chiều kích của nó, nhưng đó chỉ là một chiều kích mà thôi; cũng vậy, Phaolô cho thấy rằng thật sự có những khía cạnh của con người vốn không thể bị giảm trừ đến chỉ còn là khía cạnh chính trị xã hội.

-Có một khuynh hướng nơi một số nhóm thần học giải phóng đồng hóa Giáo Hội với nhân dân hay với người nghèo, như thể đây là những từ đồng nghĩa, và như vậy coi Giáo Hội chỉ như một cộng đòan riêng biệt. Một phẩm chất cứu thế được gán cho người nghèo. Chúng ta phải phản ứng lại những khuynh hướng này, phải đặt Giáo Hội làm phạm trù thần học nền tảng, chứ không phải nhân dân vốn là một phạm trù xã hội học. Chúng ta không thể bỏ qua những đòi hỏi có tính toàn diện của đức tin Kitô giáo như được sống trong mối hiệp thông Giáo Hội.

-Những năm đầu của thần học giải phóng, tức những năm 1960, hầu như hết sức lạc quan. Cuộc giải phóng Itraen khỏi ách nô lệ bên Ai Cập là kiểu thức thần học không thể chối cãi; ngay cả Medellin cũng nhận ảnh hưởng sâu xa từ tinh thần lạc quan này, và đã trở thành nguồn cảm hứng quan trọng cho Giáo Hội và cho dân chúng Mỹ Latinh. Tuy nhiên, trong thập niên 1970, phần lớn tinh thần lạc quan này biến mất. Những hy vọng về một thời đại vàng son cho công cuộc chuyển hóa chính trị và xã hội bị vỡ tan tành ở Chilê, Uruguay, Bolivia và Philippines…; những chế độ tàn bạo được thúc đẩy bởi ý thức hệ an ninh quốc gia đã áp đặt sự đàn áp chính trị và kiểm soát kinh tế ở nhiều nơi. Cũng vậy, ở những nơi mà các chế độ xã hội chủ nghĩa dấy lên, như ở Nicaragoa, tình hình hầu như chẳng đổi thay gì; sự đàn áp chỉ mặc lấy những hình thức mới mà thôi; dân chúng được giải phóng nhưng không được tự do…

Trong bầu khí này, những yếu tố lạc quan của thần học giải phóng bắt đầu biến mất; những con đường dường như mở ra mới hôm trước thì hôm sau khép lại. Giai đoạn thứ hai của thần học giải phóng Mỹ Latinh được thấy là mềm dẻo và đúng mực hơn. Người Kitô hữu có thể chiến thắng ngay cả khi các tình trạng chính trị xã hội không thay đổi; chúng ta không nên ảo tưởng rằng mọi sự nằm trong tầm tay mình và rằng mình có thể làm được mọi sự ngay bây giờ; thần học giải phóng đang phát triển một linh đạo cho đường dài, mà không nhượng bộ hay uốn theo những thực tại cứng nhắc. Kitô giáo không thể đánh mất vai trò chuyển hóa thế giới và đối lập văn hóa của mình. Chúng ta cần một nhãn quan để hướng dẫn hành động của chúng ta trong lịch sử, xác tín rằng mầu nhiệm Vượt Qua của Đức Kitô và Chúa Thánh Thần (eschaton) đang làm việc giữa lịch sử chúng ta; nói cho cùng, đây chính là những nền tảng của đức tin, cậy, mến màchúng ta đặt nơi sự chiến thắng cuối cùng của Thiên Chúa, sự chiến thắng vốn đã chiếu ánh sáng của nó vào hiện tại này.

Thần học giải phóng thường bị hiểu lầm, tấn công và lăng mạ. Phong trào này, bất chấp nhiều khiếm khuyết của nó, tượng trưng cho một giai đoạn mới trong suy tư thần học vốn đã bắt đầu với truyền thống tông đồ (Gioan Phaolô II, Thư Gửi Các Giám Mục Braxin, tháng 4, 1986); nó không phải là một thần học mới, nhưng là một giai đoạn mới của công cuộc làm thần học; đàng khác, thần học giải phóng là một cố gắng nghiêm túc để làm cho đức tin có ý nghĩa đối với thời hậu hiện đại.Nó không phải là một thành phẩm, nó cần được thanh lọc, cải thiện, điều chỉnh để trung thành với trọn vẹn sứ điệp Kitô giáo và với thực tại mà chúng ta kinh nghiệm (Gustavo Gutierrez, A Theology of Liberation, NY 1988).

8. Công Việc Chuyên Biệt Của Giáo Hội Là Gì: Rao Giảng Hay Giải Phóng?

Vào đầu thập niên 1970, có những căng thẳng đáng kể về công tác chuyên biệt hay sứ mạng của Giáo Hội. Đối với một số người, Giáo Hội phải loan báo Tin Mừng và chỉ làm công việc này mà thôi; đối với một số người khác, Giáo Hội có một chức năng chính trị để phục vụ cho người nghèo trên thế giới; đối với một số người, Tin Mừng là một sứ điệp về ơn cứu độ cánh chung; đối với một số người khác, đó là một sứ điệp về ơn cứu độ trong lịch sử. Căn tính của Giáo Hội cũng là đề tài tranh luận: Giáo Hội là một dấu hiệu và khí cụ hiệp thông giữa con người với Thiên Chúa hay đúng hơn đó là dấu hiệu và khí cụ hiệp thông giữa con người với nhau? Tuy nhiên, những đặc điểm này không mâu thuẫn nhau mà bổ túc cho nhau. Vấn đề công tác chuyên biệt hay sứ mạng của Giáo Hội được bàn cãi tại Synod 1971: Công Lý Trên Thế Giới, và tại Synod 1974: Loan báo Tin Mừng Trong Thế Giới Hiện Đại, nhất là trong Tông Huấn đúc kết thượng hội đồng này: Evangelii Nuntiandi.

9. Synod 1971

Tài liệu của Synod, Công Lý Trên Thế Giới, có 4 phần ngòai phần dẫn nhập: 1/ Tình hình: Công Lý và Xã Hội; 2/ Sứ điệp của Tin Mừng và Sứ Mạng của Giáo Hội; 3/ Thực Thi Công Lý; 4/ Một Tiếng Nói Hy Vọng.

Phương pháp được sử dụng là phương pháp của GS: mô tả hòan cảnh, các nguyên tắc thần học, các chỉ nam thực hành; thần học về các dấu chỉ thời đại được trình bày rất hiện thực. Việc khảo sát các dấu chỉ của thời đại và việc lắng nghe Lời Thiên Chúa nhằm mục đích để hiểu “sứ mạng thăng tiến công lý trên thế giới của dân Thiên Chúa”; việc biện phân này dẫn tới : “hành động cho công lý và sự tham dự vào việc chuyển hóa thế giới được thấy rõ ràng như một chiều kích thiết yếu của việc loan báo Tin Mừng và của sứ mạng Giáo Hội nhắm đến phần rỗi của nhân lọai và nhắm đến sự giải phóng nhân lọai khỏi mọi hình thức áp bức”.

Tài liệu này cố gắng đưa ra một nền tảng Thánh Kinh cho việc dấn thân cho công lý, dựa vào ý tưởng của Cựu Ước về Thiên Chúa là Đấng Giải phóng, dựa vào đời sống thực tiễn của Đức Giêsu, và dựa vào huấn lệnh yêu thương Thiên Chúa và tha nhân. Như vậy, công tác loan báo Tin Mừng, trong thời đại chúng ta, bao hàm một sự dấn thân giải phóng toàn diện con người trong cuộc hiện sinh tại thế này.

Những khẳng định này cho thấy rằng hòan cảnh của nơi mà sứ mạng Giáo Hội được thi hành sẽ ảnh hưởng và ấn định chính sứ mạng của Giáo Hội. Sứ mạng của Giáo Hội không được ấn định một lần thay cho tất cả, nhưng mang ý nghĩa đặc biệt theo thời đại, nơi chốn và các hoàn cảnh; và không chỉ các hòan cảnh nhưng cả sứ điệp Tin Mừng cũng đạt một ý nghĩa mới dựa theo các tình hình trong đó Tin Mừng được rao giảng.

10. Evangelii Nuntiandi

Tông Huấn EN được xây dựng một cách khác hẳn. Trước hết, văn kiện này hầu như hòan tòan bỏ từ sứ mạng và thay vào đó bằng từ loan báo Tin Mừng. Sự thay đổi này bao hàm một nội dung cụ thể của sứ mạng Giáo Hội. Đàng khác, khi văn kiện giải thích ý nghĩa của loan báo Tin Mừng, Đức Phaolô VI không tham chiếu gì đến hòan cảnh, nhưng là tham chiếu đến Lời Thiên Chúa, cụ thể là Đức Kitô, Đấng được giới thiệu như nhà Loan báo Tin Mừng bằng lời cũng như bằng hành động và các dấu hiệu (EN 6-12).

Văn kiện đi từ Đức Kitô đến Giáo Hội: bài sai loan báo Tin Mừng cho mọi người làm thành sứ mạng cốt yếu của Giáo Hội… Loan báo Tin Mừng là ân sủng, là ơn gọi đích thực và là căn tính sâu xa nhất của Giáo Hội. Giáo Hội hiện hữu để loan báo Tin Mừng, công bố và giảng dạy lời Thiên Chúa để giao hòa tội nhân với Thiên Chúa (EN 14). Công cuộc loan báo Tin Mừng này hệ tại ở: mang Tin Mừng cho tất cả nhân loại để chuyển hóa nhân lọai từ bên trong và xây dựng một nhân lọai mới (EN 18). Sự chuyển hóa này hệ tại ở: áp dụng những tiêu chuẩn phán đoán mới, những mẫu thức sống mới dựa theo lời Chúa và nhắm đến việc phúc âm hóa các nền văn hóa (EN 20).

Tuy nhiên, loan báo Tin Mừng bao hàm “một sứ điệp rõ rệt – theo các hoàn cảnh khác nhau – về các quyền và bổn phận của nhân vị, về gia đình, về đời sống xã hội, đời sống quốc tế, hòa bình, công lý, phát triển, một sứ điệp hùng hồn về giải phóng (EN 29). Nhưng Giáo Hội không thể đồng hóa bất cứ lọai giải phóng nào với triều đại Thiên Chúa.

11. Chống Lại Mọi Sự Giảm Trư

EN đưa ra một phê bình sắc sảo chống lại một số trào lưu tư tưởng, nhất là ở Mỹ Latinh, theo đó cuộc giải phóng chính trị xã hội được coi như là triều đại Thiên Chúa đã đến. Đối với Đức Phaolô VI, chiều kích siêu việt của giải phóng là điều kiện thiết yếu để nói về một cuộc giải phóng toàn diện dẫn tới hạnh phúc của Thiên Chúa (EN 35).

Một đàng, EN muốn tránh giảm trừ việc loan báo Tin Mừng đến chỉ còn là thăng tiến con người hay giải phóng, nhưng đàng khác, giải phóng cũng không thể tách rời khỏi việc loan báo Tin Mừng. Sứ mạng của Giáo Hội và việc thăng tiến con người không thể đồng hóa với nhau, mặc dù chúng không lọai trừ nhau. Hơn nữa, sứ mạng của Giáo Hội không thể bị giảm trừ đến chỉ còn là ơn cứu độ cánh chung, tức hòan tòan dửng dưng đối với hòan cảnh xã hội.

Có một khác biệt nho nhỏ giữa Synod 1971 và EN liên quan tới lb Tin Mừng và giải phóng. Synod 1971 khẳng định rằng sự dấn thân cho công lý là một yếu tố thiết định công cuộc loan báo Tin Mừng và sứ mạng của Giáo Hội; EN thì khẳng định rằng đó là một phần tất yếu (EN 29). Tuy nhiên, cả hai văn kiện đều hội nhập việc thăng tiến con người và cuộc giải phóng trong lịch sử vào trong sứ mạng của Giáo Hội.

12. Các Huấn Thị Libertatis Nuntius và Libertatis Conscientia

Bất chấp các giáo huấn của thượng hội đồng giám mục và của giáo hoàng như trên, mối liên hệ giữa giải phóng và loan báo Tin Mừng trong sứ mạng của Giáo Hội vẫn không được giải quyết. Chủ đề này vẫn luôn luôn hiện diện trong các phát triển mới của thần học giải phóng.

Vào tháng 6 năm 1977, Ủy Ban Thần Học Quốc Tế đưa ra một tài liệu để làm sáng tỏ vấn đề, có tựa đề là “Thăng Tiến Con Người Và Ơn Cứu Độ Kitô Giáo”.

Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin công bố hai Huấn Thị: Libertatis Nuntius (tháng 8, 1984), về một số khía cạnh của thần học giải phóng; và Libertatis Conscientia (tháng 3, 1986), về sự tự do Kitô giáo và giải phóng.

Huấn Thị thứ nhất phê bình thần học giải phóng, nhất là thần học giải phóng như được phát triển ở Mỹ Latinh. Tài liệu này tuyên bố rõ ràng rằng giải phóng Kitô giáo không trùng với giải phóng trong lịch sử, và vì thế sứ mạng của Giáo Hội không thể bị giới hạn ở chỗ dấn thân cho công cuộc giải phóng những người bị áp bức. Tài liệu này khơi lên sự phản đối mạnh mẽ từ các nhà thần học Mỹ Latinh cũng như từ các Kitô hữu trên toàn thế giới.

Huấn Thị thứ hai nói về sứ mạng giải phóng của Giáo Hội (chương IV, số 61-70). Nó nhấn mạnh mối nối kết thiết yếu giữa việc loan báo Tin Mừng và công lý cũng như tầm quan trọng của việc ưu tiên chọn lựa người nghèo. Tài liệu cũng bao hàm một sự chấp nhận dè dặt đối với các cộng đòan Giáo Hội cơ bản, khẳng định rằng nếu các cộng đòan này trung thành với truyền thống Kitô giáo và với thẩm quyền Giáo Hội, thì đây chính là một kho tàng cho toàn Giáo Hội (số 69).

Các tài liệu của huấn quyền, nói chung, hiểu sứ mạng như khởi đi từ bản chất của Giáo Hội; và Giáo Hội được hiểu từ ý niệm về ơn cứu độ, hay triều đại Thiên Chúa (triều đại mà Giáo Hội phụng sự trong tư cách là men và là sự tiên báo.) Quả thật, Giáo Hội là để phục vụ nhân lọai trong điều kiện lịch sử của mình, nhất Giáo Hội nhắm dẫn dắt nhân loại gặp gỡ Đức Kitô và nên đồng hình đồng dạng với Người.

Trong nhãn giới này, việc loan báo Tin Mừng minh nhiên, tức sứ mạng Ad Gentes, vẫn có giá trị -(trong khi trong mối mâu thuẫn giữa loan báo Tin Mừng và thăng tiến con người hay giải phóng thì việc loan báo Tin Mừng minh nhiên có nguy cơ bị xét lại!)

13. Bối Cảnh Đại Kết: Mối Ưu Tiên Dành Cho Việc Rao Giảng

Huấn quyền Công Giáo luôn luôn phản ứng lại những khuynh hướng muốn giảm trừ sứ mạng của Giáo Hội đến chỉ còn là sự giải phóng trong lịch sử; cũng vậy, trong các tổ chức đại kết đã xuất hiện mối ưu tư về việc rao giảng Tin Mừng cách minh nhiên. Trong những cuộc gặp gỡ đại kết, hai khuynh hướng thường va chạm nhau: một khuynh hướng thiên về chính trị, khuynh hướng kia thì theo truyền thống rao giảng Tin Mừng; mỗi khuynh hướng đều có những lúc chiếm ưu thế. Tuy nhiên, hiện nay các chiều kích nhân học của sứ mạng – chẳng hạn giải phóng – không bị lãng quên, nhưng chúng làm thành một phần thiết yếu của sứ mạng. Trong khi đó, chương trình hoạt động sứ mạng của Giáo Hội thì được thiết lập bởi Giáo Hội chứ không phải bởi tình hình của thế giới.

Cũng trong chiều hướng này, người ta ghi nhận tài liệu Memorandum được soạn thảo bởi Văn Phòng Hiệp Nhất Các Kitô Hữu của Vatican (tháng 6, 1982) để chuẩn bị cho Đại Hội lần thứ sáu của Hội Đồng Các Giáo Hội Đại Kết (Vancouver 1983): Giáo Hội tiếp tục sứ mạng của Chúa Giêsu và đòi hỏi một trách nhiệm đặc biệt về thăng tiến con người và về đời sống của thế giới; tuy nhiên, sự giải phóng trong lịch sử của người ta chỉ là những tiên báo của cuộc giải phóng cuối cùng và dứt khoát, khi mà Thiên Chúa sẽ là mọi sự trong mọi người.

Ngay cả dù vẫn có một số căng thẳng, rõ ràng là sự nhận hiểu chung về sứ mạng của Giáo Hội trong thế giới ngày nay bao hàm rằng việc loan báo Tin Mừng và hoạt động sứ mạng của Giáo Hội phải dẫn tới việc xây dựng một thế giới đã được cứu chuộc, như đã được hoạch định trong sứ vụ của Đức Giêsu.

Chương VIII

SỨ MẠNG VÀ HỘI NHẬP VĂN HÓA

1. Lịch Sử Hội Nhập Văn Hóa

Giống như thần học giải phóng, hội nhập văn hóa là một mẫu thức quan trọng khác của thần học bối cảnh hóa. Hội nhập văn hóa là một trong những mô hình qua đó đặc tính đa dạng của Kitô giáo được thể hiện. Hạn từ ‘hội nhập văn hóa’ chỉ mới xuất hiện gần đây thôi, nhưng chính thực tại hội nhập văn hóa thì đã có mặt ngay từ đầu lịch sử Kitô giáo.

Đức tin Kitô giáo không bao giờ tồn tại ngoại trừ được chuyển dịch thành một văn hóa. Giáo Hội sơ khai đã phải chuyển dịch sứ điệp Kitô giáo thành một cảnh vực đa văn hóa. Và trong các giáo đòan của Phaolô, những người thuộc chủng tộc và văn hóa khác nhau đều có thể cảm thấy thỏai mái ‘như ở nhà’. Điều tương tự cũng được ghi nhận ở thời hậu tông đồ: đức tin được hội nhập văn hóa vào nhiều nền phụng vụ và bối cảnh khác nhau. Hơn nữa, trong giai đoạn ban đầu này, sự nhấn mạnh được đặt nơi các Giáo Hội địa phương hơn là Giáo Hội phổ quát.

Sau thời Constantine, Giáo Hội trở thành ‘người mang nền văn hóa’. Hoạt động thừa sai là một phong trào của những người văn minh đi đến với các dân man di, từ một ‘văn hóa cao’ đi đến với một ‘văn hóa thấp’, để khuất phục hay thậm chí loại trừ nền văn hóa thấp hơn ấy. Nói chung, sứ mạng Kitô giáo giả thiết việc giải thể những nền văn hóa mà Kitô giáo thâm nhập vào. Những nơi mà sự giải thể này không xảy ra, thì sứ mạng chỉ thu được thành quả rất hạn chế – chẳng hạn, các nền văn hóa Á Châu.

Anh huởng của chế độ thực dân tây phương, cảm thức tự tôn về văn hóa nơi các công cuộc thừa sai tây phương là điều được nhận thấy rõ ràng, đến mức Tin Mừng phải nhượng bộ. Vào lúc tây phương bắt đầu mở mang thuộc địa, các Kitô hữu tây phương không hề ý thức sự kiện rằng thần học của họ đã bị điều kiện hóa bởi bối cảnh văn hóa; họ đơn sơ nghĩ rằng thần học ấy có hiệu lực phổ quát và siêu văn hóa. Và vì văn hóa tây phương được coi là văn hóa Kitô giáo, nên rõ ràng là văn hóa này phải được xuất khẩu cùng với đức tin Kitô giáo.

2. Ý Niệm Nhân Học Về Văn Hóa

Thế giới chúng ta, tức lãnh vực sứ mạng của Giáo Hội, không hề là một thế giới đơn tính về văn hóa và xã hội. Trong quá khứ, cùng với sự bành trướng của Giáo Hội, đã có một cố gắng khai hóa thế giới theo chiều hướng văn hóa và văn minh tây phương, nghĩ rằng đó mới là nền văn hóa đích thực. Ý niệm cổ điển về văn hóa (rằng văn hóa là ‘tất cả kho tàng kiến thức và khôn ngoan mà chúng ta thừa hưởng từ các nền văn minh trước đây’) không còn được duy trì nữa. Tuy nhiên, sự phát triển của nhân lọai học văn hóa đã làm cho mối gắn kết giữa khai hóa và sứ mạng bị khủng hoảng.

Một ý niệm nhân học về văn hóa dạy chúng ta rằng văn hóa không chỉ là kho tàng kiến thức và khôn ngoan mà chúng ta thừa hưởng từ thế giới cũ và những nền văn minh trước đây, mà hơn tất cả, văn hóa là các giá trị, các biểu tượng và dấu hiệu của một dân tộc và một nơi chốn xác định nào đó. Ngòai ra, tất cả các nền văn hóa đều có cùng phẩm giá; văn hóa Au Châu không phải là một văn hóa cao cấp hơn. Nhận thức này về văn hóa đòi hỏi một mối nối kết mới giữa Tin Mừng, vốn là cái có giá trị phổ quát, với các nền văn hóa khác nhau của các dân tộc. Vì lẽ đó, sứ mạng phải được thực thi xuyên qua tién trình hội nhập văn hóa.^[51]

Ad Gentes khẳng định rằng cuộc gặp gỡ giữa truyền thống Kitô giáo với quan niệm về cuộc sống và các cấu trúc xã hội của các dân tộc khác nhau là điều cần thiết để đạt tới một áp dụng sâu xa đời sống Kitô giáo vào các đặc điểm riêng của mỗi nền văn hóa (AG 22). Nếu Tin Mừng phải thấm nhập vào trái tim của người ta, thì điều này chỉ có thể xảy ra xuyên qua các giá trị văn hóa và các truyền thống sống động của những con người ấy.

3. Nhu Cầu Thích Nghi

Người ta đã sớm nhận ra rằng cần thiết phải có một số điều chỉnh. Những điều chỉnh này có nghĩa là thích nghi hay địa phương hóa. Tuy nhiên, tiến trình này đã chỉ giới hạn trong những chuyện phụ tùy – như phẩm phục phụng vụ, các nghi thức ngọai bí tích, nghệ thuật, văn chương, kiến trúc, âm nhạc. Chúng ta hãy xem xét một số đặc điểm của sự thích ứng này:

1. a) sự thích ứng đã không bao giờ bao gồm việc hiệu chỉnh thần học tây phương vốn đã được ‘dệt sẵn’;
2. b) sự thích ứng đã được hiểu như một sự nhượng bộ, cho phép các Kitô hữu thế giới thứ ba sử dụng một số yếu tố của văn hóa họ để diễn tả đức tin mới của họ;
3. c) chỉ những yếu tố văn hóa ‘trung tính’ và tự nhiên được thấy là tốt – nghĩa là không bị nhiễm bởi ngọai giáo – thì mới có thể được sử dụng;
4. d) sự kiện rằng chỉ một số yếu tố có thể được đón nhận cho thấy rằng các nền văn hóa không được xem như những ‘toàn thể bất khả phân chia’, nhưng như những bộ phận rời rạc có thể xếp lại với nhau hay tháo gỡ khỏi nhau tùy ý ta thích;
5. e) thích ứng hay địa phương hóa chỉ là một vấn đề của các Giáo Hội trẻ, trong khi ở Giáo Hội tây phương thì sự thích ứng này là ‘một điều đã làm xong’ cách đây nhiều thế kỷ rồi; Tin Mừng đã thân thuộc tại tây phương nhưng xa lạ tại những nơi khác;
6. f) thích nghi hay thích ứng là một cái gì đó phụ tùy, không thiết yếu đối với cốt lõi của sứ mạng Kitô giáo – nghĩa là, đó là chuyện tùy ý, không bắt buộc;
7. g) tiến trình thích nghi hời hợt này cho thấy rằng các Giáo Hội trẻ cần các Giáo Hội kỳ cựu, chứ không ngược lại;
8. h) cảm thức về nhu cầu bản địa hóa là cảm thức đến từ các nhà thừa sai, chứ không đến từ các cộng đoàn Kitô hữu mới.

Một số thừa sai Công Giáo, như các giáo sĩ Dòng Tên Nobili và Ricci đã cố gắng đẩy sâu tiến trình hội nhập văn hóa đức tin Kitô giáo vào các dân tộc An Độ và Trung Hoa. Ngay cả Bộ Truyền Bá Đức Tin (thành lập 1622) đã khuyên các thừa sai “không ép buộc người ta thay đổi các tập tục và nghi thức của họ, miễn là chúng không đối nghịch với tôn giáo và phong hóa”. Tuy nhiên, các tu sĩ Dòng Tên đã sớm gặp khó khăn, cách riêng do bởi “Cuộc Tranh Luận Về Nghi Thức”, ở An Độ và Trung Hoa. Nửa đầu thế kỷ 18 là thời gian rất rối loạn trong các quan điểm giáo hoàng về vấn đề hội nhập văn hóa. Năm 1744, một sắc lệnh giáo hoàng được ban hành, dứt khoát cấm nhượng bộ đối với các tập tục địa phương. Năm 1773, tất cả các tu sĩ Dòng Tên bị triệu hồi.

4. Sự Phát Triển Của Hội Nhập Văn Hóa Trong Thế Kỷ 20

Hệ thống thích nghi và thích ứng cứng nhắc ấy không thể kéo dài lâu. Có một số yếu tố quan trọng đóng góp vào sự phá sản này, ngay từ thế kỷ 19: sự nổi lên của chủ nghĩa dân tộc trong thế giới thứ ba; sự nổi lên của tư tưởng nhân học, cho thấy tính tương đối và tính bối cảnh của mọi nền văn hóa, gồm cả những nền văn hóa tây phương; và sự trưởng thành của các Giáo Hội trẻ, dần dần đòi hỏi tự do chứ không chịu sự kiểm soát của các nhà thừa sai nữa. Giáo Hội đi trước các cường quốc thực dân trong việc mơ ước một nền độc lập và tự trị cho các nước thuộc địa.

Giáo Hoàng Bênêđictô XV, trong Tông thư Maximum Illud (1919), là một trong những người đầu tiên cổ võ cho quyền của các Giáo Hội truyền giáo được thoát khỏi tình trạng ‘thuộc địa trong Giáo Hội’ và được có giám mục và giáo sĩ riêng của mình. Piô XI và Piô XII đẩy mạnh chiều hướng này, thiết lập hàng giáo phẩm địa phương ở khắp nơi. Người ta ghi nhận một sự kiện có ý nghĩa, đó là có nhiều Kitô hữu ở ngòai hơn là ở trong vòng các nước có truyền thống gửi thừa sai ra đi. Thậm chí nhiều Giáo Hội trẻ đã bắt đầu gửi các thừa sai của mình ra đi cho sứ mạng.

Sau Thế Chiến II, có hai biến cố quan trọng xảy ra: thứ nhất, các sự kiện ở Trung Hoa, với chiến thắng của Cộng Sản (1949), đã ảnh hưởng nghiệm trọng đến trật tự thừa sai cũ; thứ hai, sự phát triển ngoạn mục của các Giáo Hội thuộc thế giới thứ ba mở ra ý niệm về sứ mạng như là sự tương trợ.

Tại Vatican II, tiếng nói của các Giáo Hội thế giới thứ ba không có nhiều ý nghĩa lắm; nhưng tại các Synod sau đó, tiếng nói này đã có nhiều trọng lượng. Việc khám phá lại Giáo Hội địa phương trong và sau Vatican II cũng đóng góp vào việc nhìn nhận các Giáo Hội trẻ. Sự khai sinh của các cộng đoàn Giáo Hội cơ bản (BEC) tại thế giới thứ ba đã đặc biệt chứng tỏ sự trưởng thành của các Giáo Hội trẻ. Và dần dần, từ những Giáo Hội trẻ này đã bắt đầu xuất hiện các nhà thần học, các mối quan tâm thần học và kể cả các thần học riêng.

Một đánh giá trung thực công cuộc sứ mạng ở Phi Châu và A Châu cho thấy rằng hầu như Kitô giáo không thể thẩm thấu vào tinh thần của các dân tộc ở hai lục địa này; tiến trình thích nghi, vì thế, trở thành khẩn thiết.

Tuy nhiên, thích nghi cũng chưa đủ. Vào cuối thập kỷ 1960s một số nhà thần học Phi Châu đã phê phán sự bất cập của việc thích nghi; và khi kết thúc Thượng Hội Đồng 1974, các giám mục Phi Châu đưa ra Tuyên Ngôn “Loan Báo Tin Mừng Và Đồng Trách Nhiệm”, đòi hỏi phải chuyển từ ‘thích nghi’ đến ‘nhập thể’^[52] – nghĩa là, cho phép các Giáo Hội Phi Châu khám phá căn tính của mình, vượt qua tình trạng lệ thuộc vào phương bắc, tiến hành một cuộc ‘Phi Châu hóa’ Kitô giáo đích thực.

Với đà phát triển mới này, rõ ràng là sứ mạng của Giáo Hội không còn có thể được hiểu như là ‘trồng Giáo Hội’, tức mang tới các lục địa khác kiểu Giáo Hội đã hình thành ở Au Châu trong lịch sử. Cần phải đạt tới một ‘Công Giáo tính’ đích thực của Giáo Hội, trong đó tất cả các giá trị của các nền văn hóa đều có mặt trong mối hiệp nhất Giáo Hội (LG 13). Cần phải vượt qua thể chế trung ương tập quyền của Rôma – là thể chế ngăn cản sự nhập thể thực sự của Kitô giáo vào trong các nền văn hóa. Giáo Hội phải có tính đa văn hóa và hội nhập văn hóa là điều bắt buộc.

5. Từ Thích Nghi Tới Hội Nhập Văn Hóa Và Nhập Thể

Những phát triển được sơ lược trên đã mở đường cho điều mà về sau được gọi là hội nhập văn hóa. Giờ đây, người ta nhận ra rằng một đa nguyên văn hóa sẽ giả thiết một đa nguyên thần học – và đã đến lúc chấm dứt thời kỳ ‘qui Châu Au’. Đức tin Kitô giáo phải được suy nghĩ lại, thiết chế lại, phải được cử hành và sống trong mỗi nền văn hóa của nhân lọai – và việc này phải được làm một cách sống động, sâu xa và đạt tới gốc rễ của các nền văn hóa (EN 20).

Tuy nhiên, việc chuyển từ thích nghi đến nhập thể làm phát sinh nhiều vấn đề:

1. a) một đàng, hội nhập văn hóa được coi như là việc giải phóng Kitô giáo khỏi một lịch sử văn hóa Au Châu;
2. b) đàng khác, không thể nghĩ đến một Kitô giáo nguyên chất và không pha phôi; loại Kitô giáo này không hiện hữu; ngay cả Tin Mừng cũng không nguyên chất, mà được sinh ra trong một nền văn hóa cụ thể; ngay cả Đức Giêsu cũng là một người Do Thái;
3. c) tuy nhiên, Tin Mừng là một biến cố lịch sử song có một giá trị phổ quát;
4. d) EN khẳng định rằng Kitô giáo không đồng hóa với văn hóa tây phương và nhấn mạnh việc phcú âm hóa các nền văn hóa như là công việc thiết yếu của sứ mạng Giáo Hội. EN cũng đề ra một số tiêu chuẩn để thực hiện những cuộc tổng hợp mới giữa Kitô giáo và các nền văn hóa. Tiêu chuẩn thứ nhất và căn bản nhất là giá trị Tin Mừng vượt trên các nền văn hóa; lý do là vì các nền văn hóa không chỉ chứa đựng các giá trị mà còn mang tội lỗi trong mình nữa. Tin Mừng phải thanh luyện và sửa sai những tội lỗi này. Mối quan hệ biện chứng này giữa Tin Mừng và văn hóa đã được trình bày trong LG 13. Tin Mừng phải chuyển hóa không chỉ con người , mà cả những tập tục và những cơ chế của một dân tộc cụ thể.

Đức Phaolô VI và Đức Gioan Phaolô II đã suy tư nhiều về ý niệm hội nhập văn hóa. Mặc dù không phải ai cũng quan niệm hội nhập văn hóa một cách như nhau, người ta cũng ghi nhận rằng các mẫu thức hội nhập văn hóa đều có một số điểm tương đồng cơ bản.

6. Hội Nhập Văn Hóa Khác Với Thích Ưng, Thích Nghi Hay Địa Phương Hóa

(1) Khác nhau về tác nhân. Trong việc thích ứng, thích nghi hay địa phương hóa thì các thừa sai tây phương ‘coi sóc’ cuộc gặp gỡ giữa đức tin Kitô giáo và các nền văn hóa địa phương; cộng đoàn ở địa phương không phải là tác nhân chính. Còn trong hội nhập văn hóa thì hai tác nhân chính là Chúa Thánh Thần và cộng đoàn địa phương, cách riêng những người giáo dân. Các nhà thừa sai, thần học gia, giáo phẩm, huấn quyền không kiểm soát tiến trình này, mặc dù các thành phần ấy không bị loại trừ và mặc dù sự tham gia của các thành phần ấy là điều cần thiết. Điều này có nghĩa rằng các nhà thừa sai cần phải biết học hỏi xuyên qua hội nhập và đối thọai với cuộc sống thực tế.

(2) Sự nhấn mạnh đặt ở hòan cảnh địa phương. Vatican II nhấn mạnh các Giáo Hội địa phương như sau: “Giáo Hội duy nhất và phổ quát tìm thấy sự hiện hữu thực của mình nơi các Giáo Hội địa phương” (LG 23. 26). Ở bình diện địa phương này, hội nhập văn hóa bao gồm không chỉ văn hóa theo nghĩa nhân học hay truyền thống, mà bao gồm tòan bộ bối cảnh: xã hội, kinh tế, chính trị, tôn giáo, giáo dục…

(3) Tuy nhiên, hội nhập văn hóa không chỉ là một biến cố địa phương, nó cũng thể hiện ở các bối cảnh lớn hơn nữa: khu vực, châu lục…

(4) Hội nhập văn hóa theo mẫu thức và qui luật của ‘nhập thể’; chiều kích ‘kenotic’ và nhập thể của cuộc hội nhập văn hóa đích thực được đề cập đến trong tất cả các truyền thống thần học ngày nay. Với chiều kích nhập thể này của Tin Mừng, điều quan trọng không phải là Giáo Hội được bành trướng rộng ra, nhưng là Giáo Hội được sinh lại trong mỗi bối cảnh và mỗi nền văn hóa mới.

(5) Có một sự tương tác giữa Kitô giáo và văn hóa, giữa văn hóa và Kitô giáo. Tin Mừng phải vẫn là Tin Mừng trong khi trở thành hiện tượng văn hóa một mức nào đó. Một đàng, Tin Mừng cung ứng cho các nền văn hóa “sự hiểu biết về mầu nhiệm thần linh”; đàng khác, Tin Mừng giúp các nền văn hóa diễn tả đời sống Kitô giáo bằng chính những yếu tố truyền thống của mình. An dụ được sử dụng bởi Ad Gentes rất hữu ích để hiểu vấn đề hội nhập văn hóa: “Hạt giống Tin Mừng được gieo vào mảnh đất của một văn hóa đặc thù phải phát triển theo một cách thế riêng” (AG 22).

(6) Mặc dù EN 20 tuyên bố rằng triều đại Thiên Chúa sử dụng chỉ “một số yếu tố của các nền văn hóa con người”, nhưng hội nhập văn hóa phải bao quát toàn bộ – nghĩa là không thể tách riêng một số yếu tố ra và kitô hóa chúng, vì làm như thế thì cuộc gặp gỡ giữa Tin Mừng và văn hóa không đạt hết ý nghĩa của nó. Chỉ khi cuộc gặp gỡ này bao quát toàn diện thì năng lực của Tin Mừng mới làm sống động và canh tân văn hóa từ bên trong.

7. Những Giới Hạn Của Hội Nhập Văn Hóa

Vấn đề hội nhập văn hóa song hành với sự phát triển của các thần học bối cảnh hóa, theo đó hoàn cảnh cụ thể là nơi mà chân lý được thể hiện và nó luôn luôn được gắn kết với một môi trường cụ thể. Chỉ những ai tiếp thu một nền văn hóa mới có đủ tư cách mang Tin Mừng đến cho nền văn hóa ấy, vì họ là một phần của nó và họ đã đón nhận nó. Chính vì thế, các nhà thừa sai đến từ các Giáo Hội khác, nói chung, không đủ tư cách để tiến hành một cuộc hội nhập văn hóa đích thực.

Theo các thần học bối cảnh hóa, Thiên Chúa mạc khải chính Ngài cho tòan thể thế giới, và mạc khải của Ngài có thể được biểu hiện trong bất kỳ nền văn hóa nào. Theo nghĩa này, các thần học bối cảnh hóa không chỉ ‘hợp pháp’mà còn cần thiết nữa. Hành động cứu độ của Thiên Chúa không thể bị đồng hóa với một tiến trình lịch sử cá biệt nào; vì nếu không vậy, “ý chí và sức mạnh của Thiên Chúa có thể dễ dàng bị đồng hóa với ý chí và sức mạnh của các Kitô hữu và với tiến trình xã hội mà các Kitô hữu đảm nhận.”^[53] Việc bối cảnh hóa cần ý thức để không đồng hóa một quan điểm thần học với Tin Mừng; cũng vậy, không được thánh thiêng hóa những lực thống trị xã hội của một thời gian và nơi chốn lịch sử cụ thể.

Tin Mừng luôn luôn là một cái gì mới mẻ đối với bất kỳ nền văn hóa nào; và Tin Mừng không thể đánh mất tính siêu việt của nó trong liên hệ với các nền văn hóa và các hoàn cảnh. Trong chiều hướng này, tuyên ngôn của Uy Ban Sứ Mạng Và Loan Báo Tin Mừng phát biểu: “Chúng ta phải ý thức rằng ngày nay nhiều lực trên phạm vi tòan thế giới có tác động đến văn hóa (công nghệ, thông tin đại chúng, quân sự hóa tòan cầu, chủ nghĩa chủng tộc), và vì thế, Tin Mừng phải dứt khoát nói ‘Không’ với những lực này, vì chúng là những lực của sự chết hơn là sự sống. Phản kháng lại các lực ấy và trung thành với đức tin, đó là một phần của hoạt động sứ mạng.^[54]

Hội nhập văn hóa, vì thế, cũng có một chiều kích phê bình. Mặc dù ta khẳng định rằng Tin Mừng có thể thân thuộc với mọi nền văn hóa và rằng mọi nền văn hóa có thể thân thuộc với Tin Mừng, nhưng theo một nghĩa rất thực thì Tin Mừng xa lạ với mọi nền văn hóa; không nền văn hóa nào có thể tiếp nhận Tin Mừng vào trong hệ thống của mình mà không trả giá đau đớn. Tiêu điểm của hội nhập văn hóa đích thực là đem lại một ‘tạo vật mới’, là chuyển hóa cái cũ thành một cái gì đó hoàn toàn mới.

8. Tương Giao Văn Hóa

Hội nhập văn hóa không bao giờ là một ‘fait accompli’. Nó luôn luôn là một tiến trình đang diễn ra, bởi vì văn hóa không tĩnh tại; cả Tin Mừng lẫn sự tiến hóa của tín lý cũng không tĩnh tại. Vì vậy, mối liên hệ giữa Tin Mừng và văn hóa phải là một mối liên hệ năng động và sáng tạo, đầy bất ngờ.

Chúng ta đang bắt đầu nhận ra rằng tất cả các thần học, gồm cả những thần học tây phương, cần lẫn nhau; chúng gây ảnh hưởng, thách đố, làm phong phú và củng cố nhau. Đây là điều mà chúng ta gọi là tương giao văn hóa. Các thần học của tây phương và của thế giới thứ ba phải tương tác với nhau; tất cả phải cho đi và nhận lãnh trong liên đới và hợp tác với nhau.

Sự tương giao văn hóa cũng hàm ý rằng các cuộc nhập thể của đức tin vào địa phương không nên quá ‘địa phương’. Những cuộc nhập thể ấy phải mở ra và phải làm phong phú kinh nghiệm đức tin của những người khác. Một Giáo Hội địa phương không thể khép kín nơi chính mình, nhưng phải mở ra với Giáo Hội phổ quát, mặc dù quả là “Giáo Hội tồn tại chủ yếu nơi các Giáo Hội địa phương” (LG 23), tuy nhiên cũng là sự thật không kém rằng “chính nhờ ‘Công Giáo tính’ của Giáo Hội mà các Giáo Hội địa phương tồn tại” (LG 13). Giáo Hội là Thân Mình Đức Kitô và Đức Kitô chỉ có một thân mình mà thôi.

9. Hội Nhập Văn Hóa Và Toàn Cầu Hóa

Dù chúng ta phải luôn luôn nhấn mạnh nhu cầu hội nhập văn hóa, nhưng ta không thể quên rằng khuynh hướng toàn cầu hóa đòi hỏi chúng ta phải xếp mối liên hệ giữa Tin Mừng và văn hóa vào hàng thứ hai, để ưu tiên đương đầu với những thách đố của các lối sống mà thị trường đang áp đặt trên tất cả các quốc gia và các nền văn hóa. Theo chiều hướng này, chúng ta có thể hiểu tiếng kêu của các trào lưu thần học bối cảnh thiên về giải phóng, trong đó một số hình thức hội nhập văn hóa của đức tin có thể bị mắc bẫy để trở thành những kẻ áp bức mới đối với các dân tộc ở Nam bán cầu.^[55] Tiếng kêu này có thể ảnh hưởng đến ý nghĩa và cách hiểu sứ mạng, mang một sắc thái chính trị: việc hội nhập văn hóa của đức tin có nghĩa là vận dụng lực giải phóng của Tin Mừng được đọc từ bối cảnh áp bức và bất công – và từ công cuộc giải phóng đang diễn ra.

*

* *

Chương IX

SỨ MẠNG ĐẾN VỚI CÁC DÂN TỘC:

RAO GIẢNG VÀ ĐỐI THỌAI

Thần học tôn giáo đã tiến triển ngoạn mục trong mấy thập niên gần đây. Những thế kỷ trước, mối quan hệ giữa các Kitô hữu và anh chị em thuộc các tôn giáo khác không phải là vấn đề gây tranh luận nhiều. Giáo Hội thừa sai sơ khai xác tín rằng “ơn cứu độ chỉ được tìm thấy nơi Đức Giêsu Kitô” (Cv 4,12).

Năm 380, Hoàng Đế Theodosius ra chiếu chỉ buộc tất cả công dân Rôma phải trở thành Kitô hữu, đồng thời khống chế tất cả các việc phụng tự ngòai Kitô giáo (391). Năm 1302, Giáo hoàng Boniface tuyên bố rằng Giáo Hội Công Giáo là cơ chế duy nhất bảo đảm cho ơn cứu độ. Công đồng Florence (1442) thì xác quyết “extra ecclesiam nulla salus”. Nguyên tắc này được giải thích nhiều cách khác nhau để biện minh cho khẳng định của Phaolô rằng “thánh ý Thiên Chúa là mọi người được cứu độ” (1Tm 2,4). Xác tín này cũng bộc lộ nơi thần học Tin Lành vốn khẳng định việc truyền bá đức tin để cho mọi người đạt tới ơn cứu độ. Rao giảng Tin Mừng cho mọi dân tộc và mời gọi họ vào cộng đoàn đức tin đã làm nên mục tiêu chủ yếu của sứ mạng Giáo Hội.

Năm 1832, Giáo hoàng Gregory XVI bác bỏ tự do tôn giáo, cho rằng đó là điều ngu xuẩn. Trong não trạng này, sứ mạng Giáo Hội có ý nghĩa tiên vàn là chinh phục và bành trướng. Kitô giáo được hiểu như là tôn giáo duy nhất, độc hữu, ưu việt, có tính chuẩn mực và tuyệt đối, với quyền tồn tại và mở rộng. Phần lớn thời Trung Cổ, kẻ thù của Kitô giáo là Hồi Giáo; Môhamét là Arius thứ hai. Thế rồi, những cuộc thập tự chinh diễn ra. Cuối cùng, khi chế độ thực dân sụp đổ, mọi sự bắt đầu thay đổi.

Ngày nay, ở các nước phương tây, người ta thuộc đủ thứ tôn giáo khác nhau cùng sống chung với nhau. Tình hình này đặt ra các thách đố mới cho sứ mạng Giáo Hội trong liên hệ với các tôn giáo khác. Thách đố từ phía các tôn giáo khác được thấy là quan trọng hơn so với thách đố về ý thức hệ, chính trị và công lý. Đây chắc chắn là thách đố của thế kỷ 21 đặt ra cho sứ mạng của Giáo Hội. Thần học tôn giáo, vì thế rất quan trọng trong việc huấn luyện Kitô giáo.

Chúng ta phải nhìn nhận rằng Kitô giáo đã không thành công giữa các dân tộc có những tôn giáo lớn (An, Phật, Hồi giáo), những nơi mà tôn giáo và văn hóa gắn kết với nhau chặt chẽ. Thế nhưng đây là sự kiện mà các Kitô hữu thường lãng quên. Chúng ta thích trồng Giáo Hội hơn là làm cho Tin Mừng nhập thể vào các nền văn hóa và các truyền thống sống động của các dân tộc; chính vì thế Kitô giáo vẫn tiếp tục được coi là xa lạ đối với Á Châu. Ngày nay chúng ta bị thách đố xây dựng một ‘Kitô giáo Phật’, một ‘Kitô giáo An’ (cf. Amaladoss M., Panikar R., Pieris A.)

1. Vấn Đề Kitô Học

Trong khi ở thập niên 1980 thì thần học giải phóng là thách đố khẩn cấp nhất đối với đức tin của Giáo Hội, thì vào thập niên 1990 ở Á Châu nổi lên một vấn đề Kitô học mới, và đã có một số câu trả lời được đề xuất. Hiện nay chúng ta đang đối diện với những vấn nạn như: Đâu là ý nghĩa của duy nhất tính và phổ quát tính của Đức Kitô trong bối cảnh đa nguyên tôn giáo? Làm sao Đức Giêsu Kitô có thể được gọi là Đấng Cứu Độ duy nhất và phổ quát, là Đấng trung gian duy nhất, khi mà trong thực tế các Kitô hữu chỉ chiếm một thiểu số, cách riêng ở Á Châu? Phải chăng chiều hướng qui Kitô vẫn còn có ý nghĩa khi mà đa số người trên thế giới, đặc biệt ở Á Châu, không biết Đức Kitô?

Hans Kung khẳng định rằng thần học của thiên niên kỷ thứ ba phải lấy đối thọai liên tôn làm trọng tâm và phải định hướng phục vụ cho hòa bình thế giới.^[56] Nhưng tại sao chúng ta cần phải tôn trọng nhau? Phải chăng chỉ vì mọi tôn giáo đều là những con đường khác nhau dẫn đến cùng một Thiên Chúa? Phải chăng Đức Kitô đối với Kitô hữu cũng có ý nghĩa và vai trò như Mahômét đối với các tín đồ Hồi Giáo? Chúng ta có thể sống trong tôn trọng và hòa bình với nhau không, nếu các Kitô hữu cương quyết khẳng định rằng Đức Kitô là Đấng Cứu Độ duy nhất của thế giới?

Rõ ràng vấn đề trọng tâm của Thượng Hội Đồng Giám Mục A Châu là vấn đề Đức Kitô và tình trạng đa nguyên tôn giáo ở Á Châu. Đâu là mối quan hệ giữa Đức Kitô, Đấng Cứu Độ duy nhất, với các tôn giáo lớn trên thế giới? K. Rahner và Jacques Dupuis khẳng định rằng công việc khẩn cấp của Kitô học ngày nay là chỉ ra ý nghĩa phổ quát và chiều kích vũ trụ của biến cố Đức Giêsu Kitô.^[57]

2. Những Câu Trả Lời Cho Vấn Đề Kitô Học Trên

Vatican II xác quyết rằng những người không tin vào Đức Kitô có thể được cứu độ. Nhờ tác động của Chúa Thánh Thần, người ta có thể được kết hợp với muầ nhiệm Vượt Qua của Đức Kitô (GS 22).

Nhưng Vatican II vẫn không rõ ràng về tình trạng của chính các tôn giáo. Dù Vatican II là Công Đồng đầu tiên có những tuyên bố tích cực về các tôn giáo khác, xác quyết rằng “có một tia sáng chân lý” trong các tôn giáo (NA 2), Công Đồng vẫn không trả lời dứt khoát cho vấn nạn phải chăng các tôn giáo khác có thể được coi như những con đường cứu độ cho các tín hữu liên hệ.

Câu hỏi vẫn còn được đặt ra: Bằng cách nào những người ở ngòai Giáo Hội được cứu độ bởi Đức Giêsu Kitô? Phải chăng các tôn giáo thế giới là những con đường cứu độ? Những người thuộc các tôn giáo khác được cứu độ bởi Đức Kitô bất chấp tôn giáo của họ hay là xuyên qua các tôn giáo của họ? Nếu họ được cứu xuyên qua tôn giáo của họ thì phải chăng đó là họ thực sự được cứu bởi Đức Kitô?

Chúng ta có thể tổng hợp những câu trả lời cho các câu hỏi nêu trên:

-Một là, Đức Kitô đối lập với các tôn giáo, hay chủ trương lọai trừ;

-Hai là, Đức Kitô ở trên các tôn giáo, hay Kitô giáo là điểm tới và sự hòan thành của các tôn giáo;

-Ba là, Đức Kitô ở bên trong các tôn giáo, hay chủ trương bao gồm;

-Bốn là, Đức Kitô cùng với các tôn giáo, hay chủ trương đa nguyên hoặc qui thần.

Các cuộc tranh luận và thảo luận vẫn đang còn tiếp diễn, chưa kết thúc, bởi vì chúng ta vẫn đang ở bước đầu của một giai đoạn mới của suy tư Kitô học. Chúng ta đang thực sự đi vào trong một vùng bóng rợp, được hướng dẫn bởi d của chúng ta đặt vào Đức Kitô. Đây là một tiến trình kitô học mới trong đó chúng ta cần suy tư nhiều hơn và thực hành đối thọai nhiều hơn.

Chúng ta phải đào sâu câu hỏi đặt ra bởi những người theo chủ trương bao gồm cũng như những người theo chủ trương đa nguyên: Bằng cách nào kitô học “mở” của bạn có thể được dung hòa với niềm tin Kitô giáo truyền thống rằng Đức Kitô là Đấng Cứu Độ duy nhất? Cũng vậy, chúng ta bị thách đố bởi câu hỏi mà những người chủ trương đa nguyên chất vấn những người chủ trương bao gồm: Làm sao việc bạn kiên thủ khẳng định tính chuẩn mực của Đức Kitô có thể chừa chỗ cho các tôn giáo khác được tồn tại? Làm sao bạn có thể trân trọng các tôn giáo khác vì chính chúng chứ không phải đơn thuần chỉ vì chúng phản ảnh một sự thật mà bạn quyết chắc là bạn đã sở hữu rồi? Jacques Dupuis đã cố gắng xây dựng một thần học về đa nguyên tôn giáo với mong muốn vượt qua những điểm bất tương đáng của cả hai quan điểm: bao gồm và đa nguyên.^[58]

3. Những Hàm Ý Của Đa Nguyên Tôn Giáo Và Tương Đối Tôn Giáo

(1) Mất cảm thức về sứ mạng Ad Gentes: sứ mạng Ad Gentes của Giáo Hội không còn có lý do nữa, nếu Đức Giêsu Nadarét không thể được xem là Đấng Cứu Độ duy nhất và là mạc khải dứt khoát về Chúa Cha.

(2) Mọi tôn giáo hướng tới một nền đạo đức phổ quát: Giáo Hội nên làm việc với các tôn giáo khác trong tinh thần đối thọai, hướng tới một nền đạo đức phổ quát cho tòan nhân lọai vốn đang bị đe dọa bởi một cuộc phát triển vượt tầm kiểm soát của con người.

4. Redemptoris Missio Chống Lại Chủ Trương Tương Đối Tôn Giáo

Theo chiều hướng của Vatican II, RM không đặt lý do sứ mạng ở nhu cầu cung ứng cho mọi dân tộc khả năng cứu độ. Ơn cứu độ thuộc về những đường lối mầu nhiệm của Thiên Chúa. Đúng hơn, lý do cho sứ mạng chính là kinh nghiệm đức tin, một kinh nghiệm đòi phải chia sẻ, một món quà phải được thông chia cho người khác (RM 11). Công cuộc tông đồ là một phần thiết yếu của chính đức tin (RM 40). Việc truyền đạt đức tin này dựa trên xác tín rằng Đức Giêsu Kitô là trung gian duy nhất của ơn cứu độ; và giới thiệu Ngài cho mọi dân tộc có nghĩa là cung ứng cho họ khả năng giải phóng đích thực – sự giải phóng này hệ tại ở việc cởi mở mình ra với tình yêu của Đức Kitô (RM 11). Loan báo Tin Mừng về tình yêu của Thiên Chúa nơi Đức Giêsu Kitô cho toàn thể nhân lọai chính là nhiệm vụ cốt yếu của Giáo Hội (RM 44). Việc loan báo Đức Kitô và công cuộc đối thọai liên tôn không thay thế cho nhau. Đối thọai giúp khám phá các hạt giống của Lời và những tia sáng chân lý soi chiếu mọi dân tộc (RM 56). Đối thọai không thể che lấp sự kiện rằng Giáo Hội là con đường chính thức của ơn cứu độ và rằng chỉ có Giáo Hội mới sở hữu phương tiện cứu độ cách đầy đủ (RM 55). Đối thọai mà không có việc loan báo và không nêu chứng tá về căn tính của mình thì không dẫn đến đâu cả.

5. Đối Thọai Và Rao Giảng Phụ Trợ Nhau

Đối thọai và rao giảng không thay thế cho nhau nhưng bổ túc cho nhau. Chúng là những yếu tố đích thực của sứ mạng loan báo Tin Mừng của Giáo Hội và là cách để triển khai sứ mạng duy nhất của Giáo Hội. Đối thọai không phải là một công cuộc thay thế cho sứ mạng, không phải là một loại ‘phương pháp Socrates’ để thuyết phục người ta đón nhận sứ mạng. Đúng hơn, đối thọai là phương thế qua đó chúng ta có thể khám phá và giới thiệu hành động cứu độ của Thiên Chúa trong lịch sử nhân loại. Như vậy, đối thọai là một phần thiết yếu của sứ mạng Giáo Hội, theo nghĩa rằng qua đối thọai Giáo Hội đóng góp vào việc mạc khải triều đại Thiên Chúa trong lịch sử con người.

Chúa Thánh Thần, Đấng hoạt động cả bên ngòai Giáo Hội, luôn luôn làm việc trong tham chiếu đến Đức Kitô – và dẫn dắt mọi sự đến với Đức Kitô. Vì lẽ này, khi Giáo Hội gặp gỡ Chúa Thánh Thần vốn đang hoạt động trong các tôn giáo và trong thế giới, thì việc loan báo Đức Kitô sẽ làm hoàn thành những gì mà Chúa Thánh Thần đã gieo nơi những con người và những tôn giáo ấy (RM 29).

6. Kết Luận Về Sứ Mạng Và Đối Thọai

Chúng ta cần một thần học tôn giáo được đặc trưng bởi tính căng thẳng sáng tạo, một thần học vượt quá sự tranh chấp giữa một bên là ‘sự thản nhiên tự nhận mình là tuyệt đối’ và bên kia là ‘chủ trương đa nguyên có tính độc đoán’. Các mẫu thức trước đây không chừa chỗ cho việc chấp nhận cái nghịch lý đầy hứa hẹn của một đàng là khẳng định sự dấn thân tột bực cho tôn giáo của mình và đàng khác là thái độ cởi mở chân thành với tôn giáo của người khác. Sứ mạng và đối thọai liên quan nhiều đến cuộc gặp gỡ giữa các con tim hơn là cuộc gặp gỡ giữa các trí óc. Ở đây chúng ta đang liên can đến một mầu nhiệm.

Đứng trước các niềm tin khác, thái độ đầu tiên là ‘chấp nhận cùng tồn tại một cách sẵn lòng chứ không miễn cưỡng’. Chúng ta không thể đối thọai với hay nêu chứng tá cho những người thuộc các niềm tin khác nếu ta phản đối sự hiện hữu của họ hay phản đối quan điểm mà họ nắm giữ. Ngày nay Kitô hữu khắp nơi đang sống chung với các anh chị em thuộc các tôn giáo khác, vì thế, thần học Kitô giáo phải là một thần học đối thọai. Cùng với các yếu tố truyền thống trong thần học (kinh nghiệm, mạc khải, Thánh Kinh, truyền thống, văn hóa và lý trí), phải thêm một yếu tố mới nữa: các tôn giáo khác! Chúng ta không thể tiếp tục làm thần học mà không có yếu tố mới này.

Thứ hai, đối thọai đích thực giả thiết sự dấn thân. Đối thọai không có nghĩa là hy sinh quan điểm của mình. Đối thọai tiên vàn là làm chứng cho những xác tín sâu xa nhất của mình, trong khi vẫn lắng nghe những xác tín sâu xa nhất của người kia. Thật là sai lầm khi khẳng định rằng dấn thân vào đối thọai là điều bất tương hợp với niềm tin của mình.

Thứ ba, đối thọai chỉ có thể xảy ra nếu chúng ta khởi đi từ niềm tin rằng chúng ta hi vọng gặp gỡ Thiên Chúa là Đấng đi trước chúng ta và là Đấng sửa soạn cho người ta trong bối cảnh văn hóa và những niềm xác tín của họ, rằng Chúa Thánh Thần không ngừng hoạt động giữa họ một cách mầu nhiệm, rằng Chúa Thánh Thần đồng hành với ta song cũng đến với chúng ta từ họ, rằng chúng ta không phải là những người ‘có của’ còn họ là những kẻ ‘trắng tay’. Như vậy chúng ta sẽ tiếp cận họ một cách trân trọng; ta cởi giày mình ra, vì nơi mà ta đang bước vào là nơi thánh (Kenneth Gragg).

Thứ tư, từ những gì vừa nêu trên, chúng ta phải khẳng định rằng sứ mạng và đối thọai phải được thực hiện trong một thái độ khiêm tốn và mềm mỏng. Nói cho cùng, sự kiện ta là Kitô hữu không phải là do công trạng của ta, nhưng đó là hồng ân và lòng thương xót của Chúa ban cho ta.

Thứ năm, sứ mạng và đối thọai phải nhìn nhận rằng các tôn giáo là những thế giới nơi tự thân chúng, với các trục và các cơ cấu riêng của chúng. Chúng có những chiều hướng khác và đặt những vấn đề rất khác. Điều này có nghĩa rằng – chẳng hạn – Tin Mừng Kitô giáo liên hệ với Hồi Giáo một cách khác với An Giáo hay Phật Giáo.

Thứ sáu, sứ mạng và đối thọai không đồng nhất với nhau song cũng không đối đầu nhau. Niềm xác tín của mình phải đi đôi với thái độ tôn trọng niềm xác tín của người khác. Tuy nhiên, đối thoại không thể hi sinh bản chất sứ mạng thừa sai của đức tin Kitô giáo.

Thứ bảy, những điểm nêu trên không hề giả thiết rằng chúng ta tiếp tục sứ mạng y như xưa nay. Cần phải xem xét đến các bối cảnh đặc thù của ngày nay.

Thứ tám, toàn bộ vấn đề có thể được thu tóm trong câu hỏi: Làm sao duy trì mối căng thẳng giữa sứ mạng và đối thọai? Làm sao chúng ta kết hợp đức tin vào Thiên Chúa như được mạc khải cách độc đáo nơi Đức Giêsu Kitô với mạc khải về Thiên Chúa và ơn cứu độ nơi các tôn giáo khác? Mối căng thẳng này được Vatican II phản ảnh trong hai khẳng định có vẻ như đối lập nhau: một đàng, “Thiên Chúa muốn mọi người được cứu độ, và bên ngòai Giáo Hội vẫn có thể có ơn cứu độ”; đàng khác, “sự cần thiết của Giáo Hội và chiều kích sứ mạng thừa sai thiết yếu của Giáo Hội”. Không có con đường cứu độ nào khác ngòai Đức Kitô, nhưng chúng ta cũng không thể ấn định giới hạn cho năng lực cứu độ của Thiên Chúa. Vì thế ở đây có một mối căng thẳng và chúng ta không biết cách để giải quyết mối căng thẳng này. Chúng ta không nắm hết mọi câu trả lời; và trong cuộc đối thọai với những người thuộc các niềm tin khác, chúng ta phải sẵn sàng đón nhận những bất ngờ của Chúa Thánh Thần khi Ngài dẫn dắt chúng ta tới sự hiểu biết ngày càng hơn.

*

*   *

Chương X

SỨ MẠNG Ở Á CHÂU NGÀY NAY:

MỘT KIÊỦ THỨC THẦN HỌC SỨ MẠNG MỚI

1. Giới Thiệu

Á Châu là bản quán của nhiều nền văn minh và nhiều tôn giáo thế giới. Nhiều nền văn hóa, tôn giáo và triết học Á Châu cổ điển hơn cả Kitô giáo. Hai phần ba dân số thế giới sống ở lục địa này, nhưng sau hai ngàn năm hoạt động truyền giáo của Giáo Hội, Á Châu vẫn là nơi có tỉ lệ Kitô hữu thấp nhất (khoảng 4%).

Chương này sẽ khảo sát thần học sứ mạng của Liên Hội Đồng Giám Mục Á Châu (FABC) như được trình bày trong các văn kiện chính thức suốt ba thập niên qua. Các giám mục Á Châu khẳng định rằng hoàn cảnh Á Châu, với tính đa dạng về tôn giáo, văn hóa và quan điểm triết học của nó, đòi phải có một cách tiếp cận riêng trong công cuộc loan báo Tin Mừng. Chúng ta sẽ điều tra về những khía cạnh chủ yếu và những nguyên tắc nền tảng của thần học sứ mạng do FABC phát triển. Đặc biệt, FABC khẳng quyết rằng sứ mạng Kitô giáo ở Á Châu phải được triển khai thông qua cuộc đối thọai ba mặt: với các truyền thống tôn giáo Á Châu, với các nền văn hóa Á Châu, và với đại đa số người nghèo và những người bị gạt ra bên lề xã hội. Điểm tới của chúng ta là nhận diện phương thức sứ mạng hàm ẩn bên trong thần học sứ mạng của FABC: missio inter gentes (ở giữa lương dân) thay cho mẫu thức truyền thống missio ad gentes (đến với lương dân).

2. Tin Mừng Kitô Giáo Cắm Rễ Trong Khung Cảnh Đa Dạng Tôn Giáo Ơ A Châu

Thách đố lớn nhất mà FABC phải đương đầu liên quan đến sứ mạng Kitô giáo ở Á Châu có lẽ là tính đa dạng và đa nguyên của cảnh vực Á Châu, với vô số tôn giáo, nền văn hóa, và dân tộc. Trong giòng lịch sử 2000 năm của mình, Giáo Hội đã gặp gỡ nhiều dân tộc, văn hóa và tôn giáo – bắt đầu với các nền văn hóa Do Thái giáo và Hy La, trước khi di chuyển đến các nền văn hóa La mã, Germanic, Celtic, Gallic và các văn hóa Au Châu khác từ thế kỷ thứ 4 trở về sau. Ơ Au Châu và Mỹ Châu, vấn đề được giải quyết bằng sự kiện rằng Kitô giáo trở thành tôn giáo và văn hóa thống trị. Được hỗ trợ bởi sức mạnh của đế quốc, Giáo Hội ở Au Châu đã vượt qua các cơ chế và tôn giáo ngoại giáo và đã kitô hóa lục địa này. Công việc của sứ mạng Kitô giáo là “chinh phục và lật đổ”; Kitô giáo được coi như duy nhất, độc chiếm, thượng phong, chuẩn mực và tuyệt đối. Rồi với sự sụp đổ của chủ nghĩa thực dân tây phương, Kitô giáo mất đi thế thượng phong của mình; và ngày nay không còn “những đại dương tách biệt các Kitô hữu khỏi các tôn giáo khác nữa”.

Nhà thần học Mỹ gốc Việt Peter C. Phan đã dám tuyên bố rằng “ở Á Châu vấn đề đa nguyên tôn giáo rõ ràng là một vấn đề sống chết” và, quan trọng hơn, “tương lai của Kitô giáo ở Á Châu tùy thuộc vào cách mà đa nguyên tôn giáo được hiểu và được sống”.^[59] Vậy Giáo Hội nói chung và các thừa sai nói riêng cần phản ứng thế nào trước tính đa dạng và đa nguyên của tôn giáo và văn hóa ở Á Châu?

Phải nói ngay rằng FABC tỏ ra rất ‘thoải mái’ với tính đa dạng và đa nguyên này. Ngay từ đầu, FABC đã từ chối mọi hình thức của chủ nghĩa tôn giáo độc tôn, và nhìn tình trạng đa nguyên tôn giáo như một khía cạnh cố hữu và độc đáo của hòan cảnh tôn giáo và xã hội Á Châu. Các giám mục Á Châu cố gắng giải quyết vấn đề bằng cách nào các Giáo Hội địa phương ở Á Châu có thể sống ‘thoải mái’ với tình trạng đa dạng và đa nguyên này. Hội nghị mở rộng FABC lần thứ nhất đã nhìn nhận rằng các truyền thống tôn giáo lớn ở Á Châu là “những yếu tố tích cực và đầy ý nghĩa trong nhiệm cục cứu độ của Thiên Chúa.”^[60] Về đa nguyên, các giám mục cho rằng đó là “điều cần thiết và không nên coi đó như một mối đe dọa đối với tính hiệp nhất Kitô giáo – trái lại, đó là một dấu tích cực và sáng tạo giúp chúng ta phát huy giá trị đích thực của hiệp nhất trong khác biệt.” FABC cũng khẳng định rằng “rõ ràng là Thánh Thần Thiên Chúa hoạt động trong mọi truyền thống tôn giáo”, bởi vì ngay từ thời Giáo Hội của các tông đồ cũng đã ghi nhận rằng Thánh Thần của Đức Kitô hoạt động bên ngòai ranh giới của Giáo Hội hữu hình. Ơn cứu độ của Thiên Chúa không bị giới hạn cho chỉ các thành viên của Giáo Hội, song được ban cho hết mọi người. An sủng của Thiên Chúa có thể đưa dẫn một số người đến đón nhận Phép Rửa và gia nhập Giáo Hội, nhưng không thể giả định rằng trường hợp này luôn luôn xảy ra. Đường lối của Thiên Chúa là cái gì mầu nhiệm và không thể đo lường được, và không ai có thể thiết định sự hoạt động của ân sủng Thiên Chúa.^[61]

Đồng thời, FABC nhìn nhận rằng những người phê bình đa nguyên tôn giáo thường đề cập đến mối nguy của chủ trương tương đối và chủ quan. Đáp lại sự phê bình này, Văn Phòng Đặc Trách Các Mối Quan Tâm Thần Học của FABC giải thích rằng việc nhìn nhận đa nguyên tôn giáo không nhất thiết dẫn tới sự chấp nhận chủ nghĩa chủ quan hay chủ nghĩa tương đối – theo nghĩa rằng mọi quan điểm đều tốt ngang nhau! Những quan điểm triết học hay thần học như thế phải bị bác bỏ; và quả thật, mọi tôn giáo lớn của Á Châu đều tố cáo việc tương đối hóa thực tại như thế, nhất là việc tương đối hóa các giá trị căn bản của con người.^[62]

3. Sứ Mạng Xét Như Cuộc Đối Thọai Với Thực Tại Ba Mặt Của A Châu: Tôn Giáo, Văn Hóa, Và Sự Nghèo Đói

Ngay từ đầu, FABC đã luôn luôn chủ trương rằng trọng tâm sứ mạng của các Giáo Hội địa phương ở Á Châu phải là cuộc đối thọai với thực tại ba mặt của cảnh vực Á Châu: tôn giáo, văn hóa, và sự nghèo đói. Đối với FABC, đối thọai là “một phần thiết yếu của loan báo Tin Mừng,”^[63] là phần “cốt yếu của chính đời sống Giáo Hội.”^[64]

Đồng thời FABC cũng giải thích rằng đối thọai không che lấp nhu cầu loan báo Tin Mừng của Kitô giáo. Quả thực, có những lúc “Thiên Chúa mở ra cho chúng ta công việc minh nhiên rao giảng Đức Giêsu Kitô là Đấng Cứu Độ và là câu trả lời cho những vấn nạn nền tảng nhất của hiện sinh con người.”^[65] Tuy nhiên, cần phải có một phương thức rao giảng riêng biệt đáp ứng được cảm thức Á Châu. Và phương thức này – theo các giám mục Á Châu – hệ tại trước hết ở chứng tá của các Kitô hữu và các cộng đoàn Kitô hữu về các giá trị của Nước Thiên Chúa. Đối với các Kitô hữu Á Châu, loan báo Đức Kitô trước hết có nghĩa là sống như Ngài, giữa các anh chị em thuộc các niềm tin khác, và thực thi các công việc của Ngài bằng sức mạnh của ân sủng Ngài.

Hội Nghị Toàn Thể FABC lần thứ 5 đã kết luận như sau: “Sứ mạng bao gồm: hiện diện với người ta, đáp ứng các nhu cầu của họ, nhạy cảm với sự hiện diện của Thiên Chúa trong các nền văn hóa và các truyền thống tôn giáo khác, và làm chứng cho các giá trị của Nước Trời xuyên qua sự hiện diện, liên đới và chia sẻ.”^[66] Như vậy, loan báo hay rao giảng được đồng hóa với chứng tá đời sống. Hội Nghị lần thứ 7, sau hai tháng suy tư về Tông Huấn Ecclesia In Asia của Đức Gioan Phaolô II, đã tái xác nhận việc chọn lựa “chứng tá đời sống” như phương thức loan báo Tin Mừng Kitô giáo ở Á Châu: “Phương thức hữu hiệu nhất để loan báo Tin Mừng và phục vụ nhân danh Đức Kitô vẫn luôn luôn là chứng tá đời sống. Người Á Châu sẽ nhận ra Tin Mừng mà chúng ta công bố khi họ nhìn thấy nơi đời sống chúng ta vẻ trong suốt của sứ điệp Đức Giêsu.”^[67]

4. Rao Giảng Xuyên Qua Đối Thọai

Uy Ban Tư Vấn Thần Học của FABC trong tài liệu Các Luận Đề Về Đối Thọai Liên Tôn (1987) khẳng định rằng việc rao giảng có tính đối thọai: “Đối thọai và rao giảng là những chiều kích cốt thiết, biện chứng, và bổ trợ cho nhau trong sứ mạng loan báo Tin Mừng của Giáo Hội. Đối thọai đích thực bao gồm một chứng tá về trọn vẹn đức tin Kitô giáo của mình đồng thời cởi mở đón nhận chứng tá của tín đồ thuộc các tôn giáo khác. Còn rao giảng là lời mời gọi người ta trở thành môn đệ Đức Giêsu và đảm nhận sứ mạng.”

Mối liên hệ giữa đối thọai và rao giảng là một mối liên hệ phức tạp. Chúng ta phải tránh mọi cố gắng giảm trừ cái này vào cái kia. Một số người có vẻ muốn nghĩ rằng đối thọai là hình thức đích thực duy nhất để rao giảng, vì Giáo Hội chỉ là một trong nhiều con đường cứu độ. Một số người khác sẽ cho rằng đối thọai chỉ là một bước – dù nó có căn tính riêng – trong tòan bộ tiến trình dẫn đến việc rao giảng. Ta thấy rằng trong khi chủ trương thứ nhất tước đoạt mọi ý nghĩa chuyên biệt của rao giảng, thì chủ trương thứ hai lại biến đối thọai thành một công cụ.

Ba chiều kích của loan báo Tin Mừng là hội nhập văn hóa, đối thọai liên tôn và giải phóng; rao giảng không phải là một chiều kích thứ tư, nhưng là khía cạnh chứng tá gắn kết mật thiết với cả ba chiều kích trên. Một chỗ khác, FABC tuyên bố rằng “đối thọai nhắm đến việc kéo người ta vào niềm tin tôn giáo và truyền thống của mình là điều thiếu trung thực và phi đạo đức.”^[68] Về mối tương quan giữa đối thọai, rao giảng, và cải giáo người ta, FABC đã nêu rõ rằng “đối thọai và rao giảng phụ trợ cho nhau; đối thọai đích thực và chân thành không nhắm làm cho người ta cải giáo – vì cải giáo là điều hoàn toàn tùy thuộc vào tiếng gọi bên trong của Thiên Chúa và quyết định tự do của mỗi người.”^[69]

Một đàng, FABC không loại bỏ việc rao giảng Tin Mừng Kitô giáo cách minh nhiênn trực tiếp trong công cuộc sứ mạng; nhưng FABC nêu bật rằng bối cảnh đóng một vai trò quan trọng trong việc ấn định phương thức tốt nhất cho sứ mạng ở Á Châu. Rao giảng mà không đối thọai thì có nguy cơ trở thành ‘truyền đạo quá khích’ với những hệ lụy rất tiêu cực. Trong tâm cảnh của người Á Châu, “chân lý không áp đặt chính nó, nhưng đúng hơn nó hấp dẫn người ta bằng vẻ đẹp, vẻ sáng và bằng sự quyến rũ của nó.”^[70] Michael Amaladoss thì nói rằng “chúng ta không áp đặt những cơ cấu tiền chế của ơn cứu độ từ một nơi nào đó khác, nhưng chúng ta cho phép người Á Châu đối thọai với Tin Mừng một cách sáng tạo và thích đáng.”^[71]

Đàng khác, xuyên qua đối thọai, không chỉ các thực tại tôn giáo xã hội Á Châu có thể được làm phong phú hóa bởi Kitô giáo, mà chính Kitô giáo cũng có thể được làm phong phú bởi các thực tại Á Châu. Bất cứ công cuộc sứ mạng nào không nhìn nhận những gì Thiên Chúa đang làm với một dân tộc trong lịch sử của họ thì đều bộc lộ tính cách kiêu căng tự mãn. Và tư tưởng hãnh thắng thì luôn luôn là điều đối ngược với linh đạo.

Quan trọng hơn, hàm chứa trong một sứ mạng học như thế là sự nhìn nhận và chấp nhận một mối tương quan căn bản có tính hữu thể học, cứu độ học và hiện sinh giữa Tin Mừng Kitô giáo và các dân tộc Á Châu với các truyền thống tôn giáo và văn hóa phong phú, cũng như với những thách đố kinh tế xã hội hằng ngày của họ. Một sứ mạng học sâu sắc như thế sẽ thúc đẩy các Giáo Hội địa phương từ bỏ não trạng ‘trồng Giáo Hội’, từ bỏ việc ‘trồng một cơ chế’ ở Á Châu, để hướng tới ‘một cộng đoàn loan báo Tin Mừng của Á Châu’. Rõ ràng, nhãn quan của FABC không phải là ‘một Giáo Hội ở Á Châu’ mà là ‘một Giáo Hội Á Châu’.

5. Mục Tiêu Chính Của Sứ Mạng: Xây Dựng Nước Thiên Chúa

Thánh Thần của Đức Kitô hoạt động vượt quá các vành đai của Giáo Hội hữu hình. Chính qua Nước Thiên Chúa mà Thiên Chúa muốn hòa giải mọi sự với Ngài nơi Đức Giêsu Kitô. Vì thế, tiêu điểm của sứ mạng loan báo Tin Mừng của Giáo Hội là xây dựng Nước Thiên Chúa và xây dựng Giáo-Hội-để-phục-vụ-cho-Nước-Thiên-Chúa. Nước Thiên Chúa, vì thế, rộng lớn hơn bản thân Giáo Hội. Giáo Hội là bí tích của Nước Thiên Chúa, làm cho Nước ấy nên hữu hình, thăng tiến Nước ấy, nhưng Giáo Hội không ‘cào bằng’ rằng mình là Nước ấy. FABC giải thích mối quan hệ giữa Giáo Hội và Nước Thiên Chúa như sau: “Triều đại Thiên Chúa là lý do chính cho sự hiện hữu của Giáo Hội. Giáo Hội tồn tại trong và cho Nước Thiên Chúa. Nước Thiên Chúa, tức món quà tặng do sáng kiến của chính Thiên Chúa, đã bắt đầu và tiếp tục được thể hiện qua Thánh Thần. Ơ đâu Thiên Chúa được chấp nhận, ở đâu các giá trị Tin Mừng được sống, ở đâu con người được tôn trọng… thì ở đó có Nước Thiên Chúa.”^[72] Tương tự, tài liệu của Uy Ban Tư Vấn Thần Học 1991 nêu rõ: “Triều đại Thiên Chúa là thực tại ơn cứu độ nơi Đức Giêsu Kitô, trong đó các Kitô hữu và những người khác cùng sống với nhau. Đó là mầu nhiệm căn bản của sự hiệp nhất. Nhìn theo hướng này, một phương thức ‘regnocentric’ để tiếp cận thần học sứ mạng không hề đe dọa nhãn giới ‘christocentric’ của đức tin. Trái lại, ‘regnocentric’ cần đến ‘christocentrism’, và ngược lại.”

Với những kết luận trên, rõ ràng là tiếng gọi hoán cải nhắm trước hết đến Thiên Chúa và sau đó mới nhắm đến Giáo Hội. Căn tính của Giáo Hội không nằm ở chỗ trở thành “con tàu cứu độ độc nhất’ nhưng là thực thi sứ mạng để chuyển hóa thế giới từ bên trong – như men trong bột – mà không hề nắm hiểu rõ sự chuyển hóa ấy sẽ dẫn đến những hình thái nào. Hơn nữa, trong khi không loại bỏ công việc loan báo Tin Mừng, kiểu thức Nước Thiên Chúa thách đố các Giáo Hội địa phương Á Châu làm việc với các Kitô hữu thuộc các Giáo Hội khác, cùng với các anh chị em thuộc các niềm tin khác, và với hết mọi người thiện chí, để làm cho Nước Thiên Chúa trở nên hữu hình hơn tại lục địa này.

6. Hướng Tới Một “Cuộc Loan Báo Tin Mừng Năng Động Và Toàn Diện”

Mối quan hệ giữa sự hòa điệu các tôn giáo, sứ mạng và đối thọai được trình bày rõ bởi Hội Nghị Tòan Thể lần thứ 5 của FABC: “Sứ mạng ở Á Châu cũng sẽ tìm cách – qua đối thọai – phục vụ cho sự hiệp nhất các dân tộc Á Châu vốn được đặc trưng bởi sự đa dạng các niềm tin, các nền văn hóa, và các cơ cấu chính trị xã hội khác nhau. Trong một Á Châu có nhiều phân hóa và xung đột, Giáo Hội phải đặc biệt trở thành một bí tích – một dấu hữu hình và khí cụ của hiệp nhất và hòa điệu.”^[73] Các giám mục Á Châu xác quyết rằng các Giáo Hội địa phương ở đây phải đối thọai với các dân tộc và các thực tại Á Châu để biện phân “những công việc gì Chúa muốn được thi hành để cho cả nhân lọai có thể được thâu họp trong hòa điệu như đại gia đình của Chúa.” Quả thực, chính qua việc đáp ứng và phục vụ cho những nhu cầu của các dân tộc Á Châu mà các cộng đoàn Kitô hữu khác nhau có thể trở thành những Giáo Hội địa phương đích thực.

Trong chiều hướng đó, Hội Nghị Tòan Thể lần thứ 7 đã đề ra cụm từ mới “loan báo Tin Mừng năng động và toàn diện” để mô tả một phương thức sứ mạng hội nhập lòng xác tín, thái độ dấn thân phục vụ cho sự sống, chứng tá đời sống, đối thọai, và xây dựng Nước Thiên Chúa. Cụm từ này được giải thích như sau:

Trong 30 năm, chúng ta đã cố gắng thiết định lại căn tính Kitô giáo ở Á Châu. Chúng ta đã lần lượt xem xét những vấn đề khác nhau: loan báo Tin Mừng, hội nhập văn hóa, đối thọai, bản sắc Á Châu của Giáo Hội, công lý, sự chọn lựa người nghèo, vv. Ngày nay, sau 30 năm, chúng ta không còn nói về những vấn đề riêng biệt như thế nữa. Chúng ta đang đứng trước những nhu cầu rất to lớn và ngày càng phức tạp. Những vấn đề nói trên không phải là những chủ điểm thảo luận cách rời rạc nhau, nhưng là những khía cạnh của một phương thức toàn diện tiếp cận sứ mạng yêu thương và phục vụ. Chúng ta cần cảm nhận và hành động ‘một cách toàn diện’. Đối mặt với những nhu cầu của thế kỷ 21, chúng ta dấn thân sứ mạng với những con tim của Á Châu, trong liên đới với người nghèo và những người bị bỏ rơi, trong liên kết với tất cả anh chị em Kitô hữu khác, và trong sự cộng tác với tất cả mọi người Á Châu thuộc các niềm tin khác. Hội nhập văn hóa, đối thọai, công lý, và chọn lựa người nghèo là những khía cạnh của bất cứ gì chúng ta làm.^[74]

7. Missio Inter Gentes: Một Kiểu Thức Mới Trong Thần Học Sứ Mạng Của Liên Hiệp Các HĐGM Á Châu

(1) Xuất phát từ hoàn cảnh đa dạng và đa nguyên

FABC không ngừng tìm cách làm cho Kitô giáo và các Giáo Hội địa phương trở thành thực sự là một phần của đời sống ở Á Châu. Các giám mục nhận thức sâu sắc rằng sự đa dạng về văn hóa và sự đa nguyên tôn giáo nằm ở trung tâm của bản sắc Á Châu. Sự đa dạng và đa nguyên này, vì thế, không phải là cái gì cần phải bị loại bỏ, nhưng trái lại ta phải vui vì nó và thăng tiến nó. Quả thực, các Kitô hữu Á Châu sống và làm việc với các tín đồ thuộc các tôn giáo khác là chính người trong gia đình mình, láng giềng mình, bạn hữu và đồng nghiệp của mình – cùng chia sẻ vui buồn sướng khổ của cảnh sống hằng ngày. Trong khi Đức Gioan Phaolô II nêu bật những thành quả cầu nguyện và đối thọai liên tôn diễn ra ở Assisi, thì các Kitô hữu Á Châu sống hằng ngày trong ‘khung cảnh Assisi’ đó. Trong khi đức giáo hoàng phải mời các đại diện thuộc các tôn giáo khác đến Assisi để cầu nguyện và đối thọai, thì các Kitô hữu Á Châu thường xuyên sống giữa các anh chị em thuộc các tôn giáo khác, thường xuyên ở trong một cuộc đối thọai trong đời sống với họ.

(2) Hạn từ ‘missio inter gentes’

Có lẽ hạn từ “missio inter gentes” là thích đáng nhất để diễn tả đường lối sứ mạng học của FABC – vì hạn từ này nói lên sự dứt khoát vượt qua những phương thức sứ mạng của quá khứ và nay không còn phù hợp nữa. Hạn từ ‘missio inter gentes’ được nêu ra lần đầu tiên bởi William R. Burrows trong bối cảnh bài nói chuyện của Michael Amaladoss “Đa Nguyên Tôn Giáo Và Việc Rao Giảng Đức Giêsu Kitô Trong Khung Cảnh Á Châu” tại cuộc Hội Nghị Thường Niên lần thứ 56 của Hội Thần Học Công Giáo Mỹ (Milwaukee, 2001). Nhà thần học Peter C. Phan cũng sử dụng hạn từ này như một sự thay thế cho ‘missio ad gentes’ khi ông thảo luận về ý nghĩa của hoán cải trong ‘thần học sứ mạng mới’.^[75]

(3) Tính thích đáng của hạn từ

Quả thực, người ta có thể nói rằng sứ mạng học của FABC là một sứ mạng học thiên về ‘sứ mạng ở giữa các dân tộc’, với sự nhấn mạnh đặt ở sự liên đới và hòa điệu giữa khung cảnh đa dạng và đa nguyên. Hình ảnh truyền thống của sứ mạng như là ‘sai ra đi’ xem ra không còn thiết thực nữa – không chỉ bởi vì hình ảnh đó ‘quá gắn kết với một mẫu thức Giáo Hội nặng tính cơ chế và phẩm trật’, nhưng còn bởi vì hình ảnh ấy hàm nghĩa rằng sứ mạng là một ‘con đường một chiều’, không mấy xét đến sự hiện diện và hoạt động sẵn có của Thiên Chúa trong thế giới.^[76]

Sự nhấn mạnh thường xuyên của FABC đặt trên mối liên đới, hiệp thông với các dân tộc Á Châu quả thực là missio inter gentes xét theo mọi khía cạnh của hạn từ này. Giáo Hội Á Châu nhận ra rằng để tồn tại mình phải hòa nhập vào trong cái đa dạng và đa nguyên ở đây, chia sẻ đời sống với đồng bào và phục vụ cho sự sống, như Đức Giêsu đã làm – đúng hơn là rao giảng cho các dân tộc với hi vọng làm cho họ bỏ tôn giáo của họ và theo Kitô giáo.

Nói tắt, điều mà FABC hi vọng đạt được ở Á Châu có thể được mô tả tốt nhất là ‘missio inter gentes’ (sứ mạng ở giữa các dân tộc) – với cuộc đối thọai ba mặt với các nền văn hóa, các tôn giáo và người nghèo ở Á Châu. Nghĩa là, chứng tá đời sống là phương tiện hữu hiệu nhất để loan báo Tin Mừng và phục vụ nhân danh Đức Kitô.

8. Missio Ad Gentes Đối Chiếu Với Misio Inter Gentes

Trước hết, nếu có một điểm chung giữa hai kiểu thức, thì đó chính là sự cần thiết của sứ mạng ở Á Châu. Trên nguyên tắc, FABC không phản đối mục tiêu sứ mạng là mang Tin Mừng của Đức Kitô – tức tình yêu, hi vọng, và giải phóng – đến cho mọi dân tộc ở Á Châu. FABC cũng xác nhận rằng Giáo Hội tự bản chất có tính sứ mạng thừa sai.

Một đàng, hầu như kiểu thức missio ad gentes tập chú đến khía cạnh tại sao, cái gì, và ai của sứ mạng – cố gắng biện minh cho sự cần thiết của sứ mạng và cố gắng trình bày nội dung của sứ mạng. Người ta có ấn tượng rằng kiểu thức missio ad gentes xuất phát từ nhãn giới về các nhà thừa sai ra đi đến với những người chưa được rửa tội. Trong khi đó, FABC xem vấn đề tại sao, cái gì và ai là đương nhiên không cần bàn luận; thay vào đó FABC tập chú đến khía cạnh thế nào của sứ mạng – tức vấn đề phương pháp luận và các phương thức.

Quan trọng hơn, sự khác biệt giữa hai kiểu thức nổi rõ nơi cách tiếp cận khác nhau đối với vấn đề đa nguyên tôn giáo. Nói chung, missio ad gentes không thoải mái với đa nguyên tôn giáo, xem tình trạng đa nguyên tôn giáo như một thách đố lớn đối với Tin Mừng Kitô giáo. Sở dĩ thế bởi vì phương thức missio ad gentes cắm rễ trong cái nhìn về Kitô giáo như tôn giáo thống trị trong khung cảnh chính trị, văn hóa và xã hội Au Châu – mặc dù ngày nay nó đang bị cạnh tranh ráo riết bởi chủ nghĩa thế tục và hậu hiện đại.

Nói riêng, missio ad gentes giả thiết một cái nhìn cổ điển trong đó Au Châu (hay Rôma) được xem như trung tâm của Chân Lý, và công cuộc sứ mạng là việc các nhà thừa sai Au Châu thuộc các hội truyền giáo hay các dòng truyền giáo ra đi đến với các vùng mà sự ngu dốt còn đang thống trị. Như vậy, missio ad gentes dành ưu tiên cho việc rao giảng bằng lời, xem đó như phương thức chủ yếu của sứ mạng Kitô giáo, nhất là việc rao giảng minh nhiên và trực tiếp về Đức Kitô là Đấng Cứu Độ độc nhất của con người. Mục tiêu của missio ad gentes là: cuối cùng thì đa nguyên tôn giáo sẽ nhường chỗ, và những người ngòai Kitô giáo sẽ đón nhận Tin Mừng, bởi vì chỉ Kitô giáo mới có thể thỏa mãn những niềm hi vọng sâu xa nhất của những người ngòai Kitô giáo.

Đối với những người ủng hộ kiểu thức missio ad gentes, mặc dù chứng tá đời sống và đối thọai là những chiều kích quan trọng của công cuộc sứ mạng, chúng cũng không thể ưu tiên hơn việc rao giảng trực tiếp bằng lời. Một cách tiếp cận như thế rõ ràng chủ yếu có tính suy diễn, rút ra từ những nguyên tắc phổ quát và trừu tượng, và không liên can trực tiếp với các thực tại đa dạng và đa nguyên của Á Châu. Mặc dù những người ủng hộ cái nhìn này có ý thức về các thực tại đa dạng và đa nguyên của các tôn giáo, các nền văn hóa và các dân tộc Á Châu, họ không coi sự đa dạng này như một phần của năng lực sáng tạo của Thiên Chúa. Lý do năm ở chỗ cách làm thần học theo phương pháp suy diễn của họ, trong đó lịch sử cứu độ được hiểu như một diễn tiến thẳng băng từ đức tin tiền-Thánh-Kinh tới Thánh Kinh, và tới tột đỉnh nơi Đức Kitô xét như Đấng Cứu Độ duy nhất của thế giới.

Trái lại, FABC xem đa nguyên tôn giáo không như một cái gì phải được đương đầu và vượt qua, nhưng như một yếu tố làm nên khung cảnh Á Châu. Chính vì thế, các giám mục Á Châu không ngừng cho thấy mối quan tâm tìm kiếm một phương thức sứ mạng ít có tính đối đầu hơn. Trong khi không bỏ qua tầm quan trọng của rao giảng, FABC đánh giá cao tình thân hữu và sự tín nhiệm, việc xây dựng các mối tương quan và đối thọai, cũng như sự liên đới và hòa điệu như những yếu tố thiết định sứ mạng Kitô giáo ở Á Châu. Bởi vì phương thức sứ mạng của FABC tập chú trên sự thấm nhập của Tin Mừng Kitô giáo và các Giáo Hội địa phương vào trong các thực tại Á Châu, với tinh thần dấn thân phục vụ sự sống, nên chúng ta có thể mệnh danh đó là missio inter gentes – sứ mạng ở giữa các dân tộc Á Châu.

Một cách chuyên biệt, FABC nhìn lịch sử cứu độ của lục địa Á Châu như được thể hiện trong lịch sử, các tôn giáo, các nền văn hóa, các thách đố, cảm hứng và hi vọng của các dân tộc ở lục địa này. Đối với FABC, lịch sử cứu độ đã không bắt đầu với việc Kitô giáo đặt chân đến Á Châu. Đúng hơn, FABC nhìn nhận sự hiện diện và hoạt động cứu độ của Chúa Cha và Chúa Thánh Thần trong và xuyên qua các truyền thống tôn giáo Á Châu trước cả việc Kitô giáo đặt chân đến đây – và sự hiện diện và hoạt động ấy cũng tiếp tục như một phần thiết yếu của lịch sử tôn giáo Á Châu đang diễn tiến.

Rõ ràng, phương thức sứ mạng của FABC, tức cuộc đối thọai ba mặt với các dân tộc Á Châu (văn hóa, tôn giáo, và sự nghèo đói), cũng như việc thăng tiến Nước Thiên Chúa xét như mục tiêu chính của sứ mạng cho thấy một đường lối sứ mạng tự yếu tính của nó không phải là tới (ad) nhưng là ở giữa (inter) các dân tộc Á Châu. Nói riêng, FABC đã không ngừng xác quyết rằng công cuộc sứ mạng Kitô giáo phải được thực hiện không phải cho chính nó, cũng không phải cho sự phát triển của Giáo Hội, nhưng là cho Nước Thiên Chúa. Vì Giáo Hội phục vụ cho Nước Thiên Chúa, nên các Kitô hữu Á Châu được mời gọi đóng góp cho các nền văn hóa, các tôn giáo Á Châu và trả lời cho các thách đố kinh tế xã hội ở đây – ngay cả dù những nền văn hóa, tôn giáo và những xã hội này không trở thành ‘Kitô’ theo nghĩa cơ chế.

Đối với FABC, các thừa sai không được gọi để chinh phục thế giới Á Châu nhân danh một Đức Kitô đắc thắng, hay xây dựng một thể chế Kitô giáo hãnh thắng trên mảnh đất Á Châu, nhưng là để phục vụ bằng cách trao hiến chính mình, mang sức sống và hi vọng của Nước Thiên Chúa lại cho một thế giới đầy những thách đố và các vấn đề. Nghĩa là, trong khi những người hậu thuẫn kiểu thức missio ad gentes gán tầm quan trọng cho sự phát triển có thể đo lường bằng việc gia tăng những con số hay mở rộng trong địa dư, thì FABC chọn một phương thức phẩm tính (qualitative approach) nhắm tìm cách chuyển hóa và chữa trị sự gãy đổ trong các nền văn hóa và các thực tại Á Châu. Nói cách khác, FABC chấp nhận rằng Giáo Hội Á Châu sẽ luôn luôn là một “đàn chiên nhỏ” trong đại dương các nền văn hóa và các tôn giáo của một Á Châu đa nguyên – trong khi những người hậu thuẫn kiểu thức missio ad gentes mơ về một ngày Giáo Hội sẽ lớn lên và thu tóm đại đa số người Á Châu, và trong tiến trình đó sẽ gây ra sự tiêu diệt các thế giới lớn ở đây.

Trong chiều hướng này, FABC xác tín rằng “nếu không khám phá ra căn tính của mình, các Giáo Hội Á Châu sẽ không có tương lai.”^[77]

9. Kết Luận

Thần học sứ mạng của FABC không bắt đầu từ phía trên hay từ trung tâm, nhưng là từ phía dưới và từ ngoài rìa, di chuyển về trung tâm. Đối với FABC, sứ mạng và việc loan báo Tin Mừng không phải là một ‘con đường một chiều’, một ‘sự rao giảng một chiều’ về những nguyên tắc tín lý hay những chân lý đức tin trừu tượng. Vì vậy, khi xây dựng phương thức missio inter gentes để thực thi sứ mạng Kitô giáo ở Á Châu, FABC bắt đầu không phải với những ý niệm và phạm trù thần học trừu tượng phổ quát, nhưng với những kinh nghiệm đời sống và những thách đố khác nổi lên từ cuộc gặp gỡ đang diễn ra với các thực tại hiện nay của Á Châu và với những bối cảnh đặc thù Á Châu. Đối với FABC, sứ mạng là một cái gì lớn rộng hơn việc trồng một Giáo Hội địa phương mới ở nơi mà nó chưa hiện diện. Các giám mục Á Châu không coi các dân tộc Á Châu như những đối tượng của sứ mạng, theo nghĩa là phải được giúp cải giáo và đưa vào Giáo Hội, mặc dù các Kitô hữu sẵn sàng mời gọi họ như thế. Đúng hơn, tiêu điểm của sứ mạng inter gentes của các Giáo Hội địa phương Á Châu được đồng hóa với chính tiêu điểm của sứ mạng Đức Giêsu: đem Nước Thiên Chúa đến giữa đồng bào mình.

Theo quan điểm của FABC, các Giáo Hội địa phương ở Á Châu được mời gọi cộng tác với sứ mạng đang tiếp diễn của Thiên Chúa để hiện thực hóa Nước Thiên Chúa xuyên qua chứng tá đời sống và cuộc đối thọai ba mặt với các dân tộc Á Châu. Hội nhập văn hóa, đối thọai, và giải phóng con người là những chiều kích thiết yếu của sứ mạng, chứ không phải duy chỉ là sửa soạn cho việc loan báo Tin Mừng (pre-evangelization).

Hơn nữa, FABC nghĩ về sứ mạng của Giáo Hội như là được cảm hứng từ hoạt động trước của Thiên Chúa trong thế giới, xuyên qua sứ mạng của Chúa Cha và Chúa Thánh Thần. Thực vậy, theo nhận định của FABC, những nền móng cứu độ học sâu sắc của các tôn giáo và triết học Á Châu vốn truyền cảm hứng cho vô số người Á Châu không phải là sự dữ, nhưng xuất phát từ chính Thiên Chúa. Vì thế, FABC dứt khoát khẳng định rằng kho tàng khôn ngoan của các triết học Á Châu và các yếu tố cứu độ học của các tôn giáo Á Châu đều được tác động bởi Chúa Thánh Thần, Đấng hoạt động vượt quá các ranh giới của Giáo Hội cơ chế.

Phương thế chủ yếu của missio inter gentes là đối thọai, một cuộc gặp gỡ hai chiều giữa Tin Mừng Kitô giáo với các thực tại ba mặt của Á Châu: các nền văn hóa, các tôn giáo và người nghèo. Ở đây, điều rõ ràng là không chỉ các thực tại xã hội tôn giáo Á Châu được làm phong phú hơn bởi Kitô giáo, nhưng Kitô giáo cũng được làm cho thêm phong phú bởi các thực tại xã hội tôn giáo Á Châu. FABC xem đối thọai và hòa điệu là điều thiết yếu; cách riêng, đối thọai có tiềm năng đem lại cơ hội cho các bên – để cho dù với những thế giới quan khác nhau các bên có thể đi vào những chân trời của nhau, hiểu nhau hơn và kiến tạo những mối quan hệ hòa điệu với nhau.

Chương XI (phụ trương)

TẦM NHÌN THẾ KỶ MỚI

–Đức Chúa thi hành công lý cho những kẻ bị áp

bức; Ngài ban lương thực cho kẻ đói ăn.

(Tv 146,7)

–Kitô giáo phải tiếp nhận vào trong toàn thể

đời sống Kitô hữu của mình tất cả những gì

tốt đẹp, cao quí và sống động trong các nền

văn hóa và các truyền thống của chúng ta –

cũng như làm cho viên mãn bất cứ hạt giống

Tin Mừng nào đã được gieo vào các nền văn

hóa Á Châu trước khi Tin Mừng được loan báo

ở đây.

Các giám mục Á Châu, Calcutta, 1978

Những thách đố đặt ra cho gia đình nhân loại thế kỷ 21 thật dễ gây nản lòng. Vấn đề dân số, nghèo đói, sự cạn kiệt tài nguyên, tình trạng bất công, xáo trộn văn hóa, chủ nghĩa dân tộc, vấn đề sản xuất vũ khí, xuống cấp môi trường, thay đổi khí hậu: đây chỉ là một phần của những liệt kê mà tất cả mọi người đều quá quen thuộc. Trong khi đó, sự khôn ngoan của con người dường như không theo kịp trí thông minh của họ. Kết quả là, những lực huỷ diệt dường như mạnh hơn nhiều so với quyết tâm kiềm chế chúng. Để cho con người bớt ‘cận thị’ và để phục vụ cho lợi ích lâu dài của hành tinh này thì tất cả tài khéo của con người phải được huy động. Điều này cũng đòi hỏi sự cộng tác quốc tế chặt chẽ hơn bao giờ trước đây, bao gồm sự cộng tác của các tôn giáo lớn và các truyền thống khôn ngoan của thế giới.

Vượt quá các biên giới quốc gia, Giáo Hội Công Giáo rõ ràng đóng một vai trò trong việc thiết lập khung cảnh cho sự cộng tác liên tôn. Giáo Hội Công Giáo phải lấy những mối quan tâm của thế giới này làm của mình. “Vui mừng và hy vọng, ưu sầu và lo lắng của con người thời nay, nhất là của những người nghèo khổ và bất hạnh, cũng là vui mừng và hy vọng, ưu sầu và lo lắng của các môn đệ Chúa Kitô.” Với lời tuyên bố dứt khoát này ngay trong những giòng mở đầu Gaudium et Spes, Hiến Chế Mục Vụ về Giáo Hội Trong Thế Giới Hôm Nay, do Công Đồng Vatican II công bố ngày 7 tháng 12 năm 1965, Giáo Hội Công Giáo đã mở ra với thế giới và với những nhu cầu của thế giới. Một Giáo Hội đặt nền trên niềm tin vào một Thiên Chúa nhập thể phải tự đặt mình phục vụ thế giới. Nhưng sẽ làm điều đó bằng cách nào, những thần học nào sẽ làm động lực cho sứ mạng đó, những tầm nhìn mục vụ nào sẽ chất chứa sứ mạng đó – những dấu hỏi ấy đã được để dành cho người tín hữu trả lời. Việc tìm kiếm các câu trả lời vẫn tiếp tục. Cuối cùng, rõ ràng là sẽ cần đến nhiều thần học và nhiều phương thức mục vụ. Dĩ nhiên là không phải tất cả các tầm nhìn và tất cả các phương thức đều có cùng trọng lượng hay thẩm quyền như nhau. Những tầm nhìn và những phương thức phát xuất từ đời sống của dân nghèo hay đáp lại nhu cầu của dân nghèo, chẳng hạn ở Châu Mỹ La Tinh, đã cách mạng hoá cách thức mà vô số Kitô hữu làm thần học, hình dung Giáo Hội, và liên can vào thế giới. Đối với nhiều người Công Giáo, các nhà thần học Châu Mỹ La Tinh đã giúp họ thay đổi nhận thức về Giáo Hội và về sứ mạng của Giáo Hội.

Các nhà thần học Á Châu, ít được thế giới biết đến hơn, đã làm việc với các giám mục của mình và cũng đặt nền trên những cam kết liên đới với người nghèo – đã định hình một tầm nhìn mục vụ năng động khác có thể giúp định hướng Giáo Hội và sứ mạng của Giáo Hội trong thế kỷ mới. Tầm nhìn Á Châu đã phát triển qua những thập niên đáp lại các nhu cầu của Á Châu, nhưng đó là một tầm nhìn đáng được quan tâm bởi cộng đồng Công Giáo rộng lớn hơn. Nhìn nhận tính đa dạng phong phú của các xã hội, văn hóa, và tôn giáo, trong khi nhận hiểu những sự bất công tự nền tảng đang vận hành thế giới hôm nay, tầm nhìn Á Châu dường như thực sự thích hợp. Một cách đầy nhiệt tâm và không hề có tính biện giáo, những người Á Châu dũng cảm gọi đó là “một cách thế mới để thể hiện Giáo Hội.”

Các tầm nhìn có vai trò lát con đường đi về phía trước. Chúng cung cấp chiều hướng. Chúng sản sinh hy vọng và thắp sáng đức tin của cộng đoàn. Những người Công Giáo Á Châu nhanh chóng nhìn nhận rằng vẫn còn một khoảng cách rất xa giữa tầm nhìn của mình và những gì mà mình đã thực hiện được sau 3 thập niên. Chặng hành trình ấy cũng đầy những thăng trầm. Những bổ nhiệm giám mục gần đây ở Á Châu, cũng như ở các nơi khác, thường đặt những con người dè dặt vào các chức vụ nắm quyền chủ chốt. Và điều này đã không thúc đẩy được tiến trình. Tuy nhiên, những sự bổ nhiệm ấy cũng đã không làm suy yếu tầm nhìn vốn đã được hình thành từ sự đồng tâm nhất trí qua mấy thập niên.

Trong nhiều thế kỷ, người Công Giáo Á Châu được nhìn như những kẻ sống ở tận rìa xa của Giáo Hội Công Giáo. Họ được coi như sống trong “vùng truyền giáo.” Ít người ở phương Tây có lý do để chú ý đến các anh chị em này của mình trong đức tin. Nói cho cùng, cớ gì người phương Tây phải quan tâm kia chứ? Á Châu đã chẳng “thụt lùi” đó sao? Các nhà thần học ở Á Châu thì biết gì về Giáo Hội, về thần học? Âu Châu không phải là trung tâm của văn minh đó sao? Không phải Âu Châu đã sinh ra thời đại Phục Hưng đó sao? Không phải Rôma giữ ngai toà của vị giám mục của các giám mục – là đức giáo hoàng – đó sao? Vì thế, tương đối ít người ở phương Tây quan tâm đến Á Châu. Các giám mục Á Châu và các nhà thần học của các vị bị quên lãng. Tuy nhiên, kể từ Công Đồng, được thúc đẩy bởi khát vọng hội nhập văn hóa đức tin và làm cho đức tin ấy phù hợp với đời sống các Kitô hữu, giới lãnh đạo Công Giáo Á Châu đã làm việc để xây dựng một tầm nhìn đức tin. Có một số yếu tố cho phép điều này xảy ra. Trước hết, đó là sự qui tụ của các giám mục và các nhà thần học từ khắp Á Châu trong một tổ chức mà trong đó lần đầu tiên các vị lãnh đạo có thể lắng nghe nhau và nhận ra rằng các vị cùng chia sẻ rất nhiều mối quan tâm chung. Cùng nhìn ra đời sống xã hội, điều mà các vị nhìn thấy là sự nghèo đói tràn lan, sự áp bức, cũng như sức nặng khủng khiếp của thế giới tục hoá hiện đại đè lên các xã hội truyền thống của mình. Các vị đã sớm bắt đầu cùng nhau suy nghĩ và biện phân, và trong tiến trình đó các vị bắt đầu tổng hợp những ý tưởng của mình trong những tuyên bố mục vụ. Các vị đề cập tới những nhu cầu thường ngày: đời sống, công ăn việc làm, căn tính linh đạo, lương thực, cộng đồng, đối thoại, việc xây dựng những mối dây liên kết với gia đình, láng giềng (thường là thuộc các tôn giáo khác). Một yếu tố khác nữa giúp có được tầm nhìn mới này, đó là sự tín nhiệm. Các nhà thần học Á Châu và các giám mục Á Châu tín nhiệm lẫn nhau. Họ làm việc sát cánh với nhau để viết ra các tuyên bố mục vụ. Họ cùng chia sẻ một cảm thức mục đích chung. Có thể nói kể từ Công Đồng Vatican II, chưa có nhóm thần học gia và nhóm giám mục nào làm việc với nhau chặt chẽ đến như thế. Kết quả là các vị đạt được những tầm nhìn và năng lực chưa từng có. Đây là kết tinh của nhiều tuyên bố chủ chốt khác nhau, được hậu thuẫn bởi vô số các tuyên bố khác đã được đưa ra trong các tạp chí, sách vở, những khoá hội thảo và các hội nghị khác. Rất nhiều chương trình và các sáng kiến địa phương trên khắp Á Châu đã được phát động. Ta cần nhớ rằng người Á Châu đặc biệt trân trọng giáo dục và những người học cao hiểu rộng. Đó là truyền thống tôn sư trọng đạo. Các thần học gia, chuyên về lãnh vực tâm linh, lại càng được kính trọng. Trong nhiều ngôn ngữ Á Châu, các giám mục dùng chữ “thầy” để gọi các nhà thần học của mình. Thật không mấy ngạc nhiên khi ta thấy các giám mục Á Châu tôn trọng và sẵn sàng cộng tác với các nhà thần học, và chính những vị này đã có nhiều ảnh hưởng trong tiến trình phát triển tầm nhìn mục vụ Á Châu suốt những thập niên qua.

Chiếc kiềng ba chân của tầm nhìn mục vụ Á Châu tựa trên: Giáo Hội địa phương, suy tư bối cảnh hoá, và xây dựng sự đồng thuận. Trong khi đó, tầm nhìn này nổi lên phần lớn là ở ‘ngoài vùng phủ sóng’ của những màn hình radar Rôma. Các thập niên 1970 và 1980 là thời gian trọng yếu của cuộc phát triển thần học Á Châu. Đó cũng là giai đoạn mà Vatican đang mải chăm chú dò xét Châu Mỹ La Tinh và các nhà thần học ở đấy.

Tầm nhìn mục vụ Á Châu được sản sinh bởi các nhà thần học đặt sự nhấn mạnh đặc biệt trên những mối dây tin tưởng giữa Thiên Chúa và con người. Các vị tin tưởng vào sự quan phòng của Thiên Chúa trong lịch sử Á Châu. Các vị tin tưởng một Thánh Thần hiện diện trong thế giới và hoạt động trong nhiều nền văn hóa, tôn giáo và truyền thống của Á Châu. Các vị tin tưởng rằng điều mà Đức Giêsu muốn ở mình hôm nay là: trở thành môn đệ của Đức Giêsu, phục vụ như Người mời gọi, và loan báo Tin Mừng bằng đời sống mình. Nói cho cùng, các vị tín thác công cuộc loan báo Tin Mừng của Công Giáo hôm nay cho Thiên Chúa.

Một số vị ở Rôma nhận thấy rằng phương thức này còn thiếu sót. Những nhà phê bình giới lãnh đạo Công Giáo Á Châu kiên quyết chủ trương rằng việc loan báo Tin Mừng đòi hỏi phải có sự rao giảng minh nhiên Đức Giêsu là Đấng Cứu Độ duy nhất của thế giới. Giới lãnh đạo Công Giáo Á Châu trả lời “Vâng, nhưng…” Loan báo Tin Mừng ở Á Châu vừa có nghĩa là vừa không có nghĩa là “rao giảng” Đức Giêsu là Đấng Cứu Độ, ít nhất theo nghĩa rao giảng trực tiếp bằng lời. Người Á Châu không gặp khó khăn gì trong việc giữ những chủ trương tưởng chừng khác nhau này. Họ nói: “Dạ được, chúng tôi sẽ rao giảng, nhưng chúng tôi sẽ rao giảng bằng cách nêu chứng tá đời sống Tin Mừng, nêu chứng tá sống các giáo huấn của Đức Giêsu.” Trong một số trường hợp, người Á Châu nhắc, việc rao giảng Đức Giêsu là Đấng Cứu Độ sẽ là một hành động tự sát. Trong nhiều trường hợp khác, việc rao giảng như vậy sẽ chỉ gây hiệu ứng ngược. Điều quan trọng là các Kitô hữu sống dạt dào hy vọng với một quyết tâm xây dựng triều đại của Thiên Chúa.

Tầm nhìn mục vụ Á Châu đặt trên nền tảng Tin Mừng. Nó qui chiếu đến các giáo huấn của Đức Giêsu. Nhãn quan của nó là sống Phúc Âm giữa đời. Nghĩa là nó không lấy cơ chế làm trọng. Mục tiêu hàng đầu của nó không phải là xây dựng các cơ cấu của Giáo Hội. Các cơ cấu ấy phải nhường ưu tiên cho sứ mạng thiết yếu hơn, sứ mạng hướng ra ngoài nhằm “giải phóng toàn diện”, giải phóng ở mọi cấp độ hiện hữu, từ cá nhân đến cộng đồng, từ quốc gia đến toàn cầu. Tầm nhìn này kêu gọi giải phóng khỏi những lực phá rối như lòng tham dục, cũng như giải phóng khỏi những cơ cấu kinh tế xã hội bất công làm ngăn trở các mối tương quan hoà điệu. Tầm nhìn Á Châu cốt yếu có tính phi bạo lực. Nó thượng tôn sự hoà điệu. Ở đâu không có hoà điệu, tầm nhìn Á Châu cố gắng tìm lại hoà điệu bằng đối thoại. Tầm nhìn Á Châu về Giáo Hội là một tầm nhìn khiêm hạ. Nó không hề cố áp đặt. Nói cho cùng, Thiên Chúa vẫn hiện diện sẵn ở mọi nơi. Thay vào đó, tầm nhìn Á Châu nhắm tìm gặp, nhận hiểu và kinh nghiệm về cộng đồng và về Thiên Chúa. Đó là một tầm nhìn mở. Nó tìm kiếm sự hoà điệu, hay sự giác ngộ – theo cách nói của một số truyền thống Á Châu.

Cảm thức thống nhất này cũng phải được vận dụng vào cách mà các Giáo Hội địa phương trên khắp thế giới liên hệ với nhau. Tầm nhìn Á Châu về Giáo Hội không phủ nhận địa vị đứng đầu của giám mục Rôma, nhưng nhấn mạnh rằng các Giáo Hội địa phương cần phải học hỏi nhau và chia sẻ cho nhau các ân sủng đặc biệt của mình. Người Á Châu mường tượng một Giáo Hội được làm thành bởi mạng lưới các Giáo Hội địa phương, không có chuyện chỉ có một nền văn hoá hay một khuôn mẫu chi phối. Theo nghĩa này, tầm nhìn Á Châu là một tầm nhìn đặc biệt phổ quát về Giáo Hội. Người ta có thể nói rằng đó là một Giáo Hội hậu Tây phương.

Trong một thời đại ngày càng quan tâm đến tính đa dạng văn hoá và sắc tộc, trong một thời đại ca ngợi những công nghệ mới đang nối mạng toàn cầu, thì tầm nhìn Á Châu về một Giáo Hội tản quyền xem ra mới mẻ và phù hợp. Đó là cái âm của Đông phương đối với cái dương của Tây phương. Trong cái nhìn âm dương, vũ trụ được điều hành bởi một nguyên lý, đó là Đạo, hay Thái Cực. Nguyên lý này phân chia thành hai nguyên lý đối lập nhau, hay hai nguyên lý âm-dương đối lập nhau trong tác động. Dương là nguyên lý của giống đực, mặt trời, sự sáng tạo, sức nóng, ánh sáng, Trời, sự thống trị, vân vân…; âm là nguyên lý của giống cái, mặt trăng, sự hoàn thành, cái lạnh, bóng tối, các dạng vật chất, sự tùng phục, vân vân… Mỗi một cặp đối lập này sản sinh ra những cặp đối lập khác: Trời sinh ra các ý tưởng về các sự vật thuộc dương; đất sinh ra các dạng vật chất thuộc âm. Sự sáng tạo xảy ra theo nguyên lý dương, sự hoàn thành những gì đã được sáng tạo diễn ra theo nguyên lý âm. Âm sinh dương và dương sinh âm, cứ thế luân chuyển, và không nguyên lý nào thống trị hay định đoạt nguyên lý nào. Câu hỏi đặt ra là phải chăng lịch sử nhân loại, được định hình bởi sự đi lại và thông tin toàn cầu, chỉ gần đây mới đạt đến một điểm hội ngộ âm dương? Phải chăng là Giáo Hội chúng ta, được hình thành xuyên qua bao thế kỷ ở Tây phương, nay đang gặp được nửa kia của nó? Phải chăng là hai nửa này bây giờ cần phải tìm cách hội nhập với nhau? Phải chăng là cả hai đều cần đến nhau để phát triển và thậm chí để tồn tại? Phải chăng đây là ý nghĩa của thế nào là Công giáo, thế nào là thuộc về một Giáo Hội phổ quát trong ngàn năm thứ ba sau Đức Kitô? Cần phải mất nhiều năm để đưa ra câu trả lời cho những dấu hỏi ấy. Nhưng chúng ta đã có manh mối rồi. Các thực hành tôn giáo Đông phương đang tìm được chỗ ở của mình ở Tây phương. Những Kitô hữu Tây phương từng sống ở Đông phương – là những kẻ “bắc cầu” – đã trở về nhà và cho biết rằng có rất nhiều điều phải học hỏi từ Đông phương. Trong khi đó, hàng chục ngàn người Á Châu – đa số là dân tị nạn và nhiều người vẫn còn bị gạt ngoài lề tại quê hương mới – cũng đang nói lên điều tương tự.

Sau đây là một khái lược về các lực xã hội, kinh tế và văn hoá đã làm nên bối cảnh trong đó tầm nhìn Á Châu về Giáo Hội đã nổi lên và vẫn con đang nổi lên. Cũng xin liệt kê ra đây một số thành tố căn bản về linh đạo, mục vụ và thần học của tầm nhìn ấy.

◘ Vấn đề dân số, nghèo đói, và bất công

Vào năm 1960 dân số thế giới vào khoảng 3 tỉ; đến cuối thế kỷ 20, con số tăng gấp đôi thành 6 tỉ, và dự kiến sẽ đạt tới 9 tỉ vào năm 2050. Phần lớn những người mới sinh ra – và phần lớn những người Công Giáo – sống trong nghèo đói. Vào thời điểm đầu thế kỷ 21, khoảng 3,5 tỉ trong tổng số 6 tỉ dân số trái đất này sống ở Đông Á, Đông Nam Á, và Nam Trung Á – hầu hết sống dưới mức 2 Mỹ Kim một ngày. Liên Hiệp Quốc dự kiến rằng vùng đất này sẽ phải nuôi thêm gần 1 tỉ miệng ăn nữa vào năm 2025.

Con số người nghèo sẽ không ngừng vượt xa con số người giàu – và phần đông họ bị loại ra ngoài lề. Ở Âu Châu, Bắc Mỹ, và Nhật Bản dân số đang bình ổn. Tính gộp lại, dân số của họ vào năm 2050 sẽ có giảm một ít so với hiện nay, với trên một tỉ. Còn các quốc gia nghèo hơn được dự đoán sẽ tăng dân số gấp đôi trong 50 năm tới, lên đến 8 tỉ. Hố ngăn cách giữa những người nghèo nhất và những người giàu nhất thật chóng mặt. Khi thế giới bước vào thế kỷ thứ 21, một bản báo cáo của Liên Hiệp Quốc cho thấy rằng 1/5 dân số giàu nhất thế giới tiêu thụ vật chất và tài nguyên gấp hơn 65 lần so với 1/5 dân số nghèo nhất thế giới. 225 người giàu nhất thế giới, trong đó có 60 người Mỹ, chiếm một lượng tài sản trị giá một nghìn tỉ Mỹ kim, tương đương với thu nhập của 2,5 tỉ người nghèo nhất trên mặt đất này.^[78]

Là một người Công giáo Á Châu, điều này hầu như đồng nghĩa với việc đang nếm mùi nghèo khổ, hay ít nhất đang đối diện với nó hằng ngày. Đứng trước thực tế này, các giám mục Á Châu tại Hội Nghị Toàn Thể đầu tiên của FABC năm 1974 đã tuyên bố rằng các vị phải đi vào cuộc đối thoại với người nghèo. Các vị viết: “Cuộc đối thoại này bao gồm một kinh nghiệm và nhận thức đích thực về sự nghèo đói, sự thất đoạt và tình trạng áp bức của nhiều dân tộc Á Châu.” Chủ đề về sự nghèo đói và nhu cầu dấn thân cho công lý đã luôn luôn là mối quan tâm ưu tiên trong tất cả các tài liệu của Giáo Hội Á Châu. Đồng thời một số thần học gia đã phàn nàn rằng các giám mục đã không triển khai một cuộc phân tích có hệ thống các nguyên nhân của đói nghèo và đã không phổ biến các nội dung ấy cho rất nhiều người tại Giáo Hội Á Châu.^[79] Thần học gia Aloysius Pieris, Dòng Tên, người Sri Lanka, nói rằng sự liên đới và dấn thân cho người nghèo ở Á Châu là một điều kiện để có thể thực sự có được một nền phụng vụ hội nhập văn hoá. Các thần học gia Á Châu đã không ngừng khẳng định điều này.^[80]

Kết thúc cuộc hội nghị Công Giáo Á Châu kéo dài một tuần lễ có tên là “Hội Thảo Chuyên Đề Về Giáo Hội Tại Á Châu Thế Kỷ 21” tại Pattaya, Thái Lan, vào tháng 8 năm 1997, Tổng giám mục Orlando Quevedo của Cotabato, Philippines, chủ tịch hội đồng giám mục Philippines, trong bài giảng lễ bế mạc đã đặt vấn đề:

“Nếu có người hỏi tôi: Nên thánh nghĩa là gì? Trở thành một đầy tớ tốt lành và trung tín nghĩa là gì? … Câu trả lời của tôi sẽ như thế này: trong đức tin và đức ái, tôi phải có mặt ở giữa cuộc đấu tranh của những người bé mọn, như Đức Giêsu đã làm. Tôi phải đứng về phía họ để nói lên tiếng nói ngôn sứ, chất vấn những kẻ quyền thế, củng cố những người bé mọn, giúp xây dựng một hình thức hiệp thông mới trên toàn cầu, tôi phải khởi đi từ giữa người nghèo, và dù khổ đau vẫn không lay chuyển lòng tin vào quyền năng và sự khôn ngoan của Thiên Chúa, tôi phải tìm đến mọi người ở mọi nơi. Chắc chắn một suối nguồn sự sống mới sẽ tuôn trào từ ngôi làng mà chúng ta trìu mến gọi là Á Châu này, nếu tất cả chúng ta bước đi trong Thánh Thần của Chúa Giêsu, hướng tới hiệp thông và liên đới.^[81]

Người Công giáo Á Châu đem lại cho Giáo Hội hoàn vũ một cơ hội vĩ đại. Họ mở một cửa sổ để nhìn sự đói nghèo và đau khổ của nhân loại, ở đó người ta có thể nghe Lời của Thiên Chúa.

◘ Toàn cầu hoá

Đối với nhiều người ở Tây phương, vấn đề toàn cầu hoá phần lớn vẫn còn thuộc bình diện học thuật. Các cuộc tranh luận về giá trị của nó đang tiếp tục ở các trường đại học và trong suy tư. Ở Á Châu thì khác, tác động của toàn cầu hoá – dù người ta thích nó hay không – vẫn đang tạo ra một sự tàn phá. Những “điều chỉnh” kinh tế đau đớn (mà các người chủ trương toàn cầu hoá cho rằng cần phải thực hiện khi các nước kém phát triển gia nhập nền kinh tế toàn cầu) hầu như đều rơi vào những kẻ nghèo mạt nhất. Gánh nặng ấy đang đè bẹp con người, các xã hội, và toàn bộ các nền văn hoá. Dù người ta muốn đẩy mạnh tiến trình toàn cầu hoá hay chống lại nó, thì tác động của nó trên người nghèo ở Á Châu là trực tiếp và không thể chối cãi được. Toàn cầu hoá không đem lại cho đa số người Á Châu bao nhiêu hy vọng về những ích lợi đáng kể nào đó mà họ sẽ hưởng được trong cuộc đời mình. Sự kiện rằng chỉ có ít người gặt hái được những món lợi kinh tế to lớn từ toàn cầu hoá trong khi phần lớn thấy cuộc sống của mình bị bế tắc và bị đẩy xa hơn vào nghèo đói là một vấn đề luân lý không thể làm ngơ. Các giám mục Á Châu, tuy không đưa ra giải đáp cho những vấn đề kinh tế, nhưng đã làm sáng tỏ các suy tư của mình về toàn cầu hoá. Tại Hội Nghị Toàn Thể FABC lần thứ bảy ở Bangkok vào năm 2000, các giám mục đã đặt toàn cầu hoá vào đầu danh sách những thách thức phải đối mặt trong những năm tới. Các ngài viết: “Chúng tôi nhìn viễn cảnh kinh tế Á Châu với mối quan tâm mục vụ sâu sắc. Trong khi tiến trình toàn cầu hoá kinh tế đã đem lại một vài hiệu quả tích cực … nó đã chỉ có thể cải thiện mức sống của một phần nhỏ dân chúng, còn đa số vẫn phải chịu nghèo đói. Một hậu quả khác nữa là tình trạng đô thị hoá quá mức, làm xuất hiện các siêu đô thị khổng lồ, dẫn đến những làn sóng nhập cư, tội phạm, và sự bóc lột thành phần lao động.” Rồi các giám mục liên hệ toàn cầu hoá kinh tế với toàn cầu hoá văn hoá. Phương tiện truyền thông đại chúng lan rộng, do ảnh hưởng bởi các giá trị Tây phương, “đang nhanh chóng lôi kéo các xã hội Á Châu vào một nền văn hoá tiêu thụ toàn cầu vừa tục hoá vừa duy vật”, gây nên “thiệt hại khôn lường.”

Người Công giáo Á Châu cống hiến cho Giáo Hội hoàn vũ một góc nhìn độc đáo về những hiệu ứng của toàn cầu hoá, đó là nhãn giới của các nạn nhân khốn khổ của tiến trình này.

◘ Chủ nghĩa tôn giáo quá khích

Nhiều người Công Giáo Á Châu đã đích thân biết thế nào là những hậu quả của chủ nghĩa tôn giáo quá khích đang nổi lên. Chủ nghĩa này phát triển ở Á Châu như một phản ứng lại các áp lực gây đổ vỡ của toàn cầu hoá, tục hoá, và sự phá sản các xã hội truyền thống. Để tìm kiếm một sự ổn định, nhiều tín đồ Hồi giáo và Ấn giáo đã quyết định chọn con đường tôn giáo quá khích. Một số người đã lạm dụng các biểu tượng và các ý tưởng tôn giáo, dùng bạo lực để sửa những cái sai – dù thực sự sai hay chỉ do họ nghĩ là sai. Một số kẻ quá khích đã tấn công Kitô hữu, những người bị coi là mật vụ của Tây phương tại Á Châu. Kitô hữu cũng vậy, họ đã hành động bạo lực. Khi các căng thẳng tăng lên, bạo lực bùng nổ tại các quốc gia như Pakistan, Indonesia, Ấn Độ, và Philippines. Đa số các hành động bạo lực này ít được báo chí Tây phương chú ý đến. Nhưng rồi sự việc đã thay đổi sau những cuộc tấn công khủng bố ở Mỹ ngày 11 tháng 9 năm 2001. Tháng sau đó, khi những người Hồi giáo vũ trang chĩa súng vào một nhà thờ Công Giáo tại thành phố Bahawalpur, Pakistan, thì các tường thuật đã xuất hiện trên báo chí khắp thế giới. Vụ thảm sát ấy đã lấy đi mạng sống của 15 người Tin Lành đang có mặt trong nhà thờ vào lúc đó. Và sự việc này xảy ra tiếp theo sau việc Mỹ đánh bóm Afghanistan, như một phần của cuộc chiến chống khủng bố do Washington phát động.

Ngay lập tức, những chiều kích – và những mối đe doạ – của bạo lực có động cơ tôn giáo đã được con người ý thức nhiều hơn. Chưa bao giờ đối thoại tôn giáo được thấy là cần thiết và quan trọng hơn lúc này. Chắc chắn thế kỷ 21 sẽ được định hình tuỳ thuộc vào các tương tác giữa các tôn giáo trên thế giới. Nếu các tôn giáo học cách cộng tác và làm việc với nhau vì hoà bình, thế kỷ mới này rất có thể là một bước ngoặt trong hành trình nhân loại. Nếu không làm được thế, bạo lực và chết chóc hẳn sẽ là hai dấu ấn của thế kỷ này. Nhìn trong ánh sáng này, có thể thấy công cuộc thúc đẩy đối thoại tôn giáo của giới lãnh đạo Công Giáo Á Châu càng rất có ý nghĩa.

Các kênh liên lạc Kitô giáo-Hồi giáo Á Châu có vai trò đặc biệt quan trọng. Thế giới Kitô giáo và Hồi giáo sống bên cạnh nhau tại hàng chục quốc gia. Tại Hội Nghị Toàn Thể Bangkok năm 2000, dường như các giám mục Á Châu đã hiểu tính chất nghiêm trọng của tình hình. Các vị thốt lên rằng “Chúng tôi đau đớn nhận thấy sự bộc phát của chủ nghĩa tôn giáo quá khích,” và nói thêm rằng tầm nhìn của các vị về một “Giáo Hội canh tân,” dựa trên sự đối thoại với các tôn giáo Á Châu khác, sẽ khích lệ các “hoạt động văn hoá, xã hội,” làm cầu nối các cộng đồng và các tôn giáo, xây dựng sự hoà điệu. Các giám mục ghi nhận rằng các Kitô hữu Á Châu, nhờ sống trong các cộng đồng đa tôn giáo, có lợi thế đặc biệt để khích lệ cuộc canh tân tôn giáo lành mạnh, làm việc với giới lãnh đạo các tôn giáo khác để “rút lấy dưỡng chất từ chính các gốc rễ của mình trong thời đại toàn cầu hoá này.” Các giám mục tuyên bố: “Chúng ta phải cố gắng đề cao nhân quyền của mọi người, bất kể giai cấp, màu da, niềm tin hay tôn giáo, bằng cách lên tiếng chống lại tất cả những sự xâm phạm nhân quyền.”

Người Công giáo Á Châu cống hiến cho Giáo hội phổ quát các mẫu thức đối thoại và các kênh liên lạc mà, nếu được sử dụng đúng đắn, sẽ giúp làm dịu đi bạo lực trong thế kỷ mới này.

◘ Chính trị và tham nhũng

Phần lớn Á Châu đã được giải phóng khỏi ách thực dân cách đây ít nhất nửa thế kỷ; tuy nhiên, cuộc tìm kiếm dân chủ không hề dễ dàng. Tầng lớp thống trị vẫn đi con đường của họ. Kết quả các cuộc bầu cử tại Á Châu luôn đáng ngờ. Thường thường, sau bầu cử, dân chúng chẳng có tiếng nói gì trong việc quản lý đất nước. Nhiều quan chức đắc cử chỉ lo tìm kiếm tư lợi. Trong khi đó, thường có một khuynh hướng thu tóm quyền lực và quyền quyết định. Nạn tham nhũng tràn lan là một thực tế quá thường xuyên. Trong khi đó, các chính phủ bị buộc phải áp dụng các chính sách và giải pháp, chẳng hạn các chính sách điều chỉnh cơ cấu, do Quĩ Tiền Tệ Quốc Tế, Ngân Hàng Thế Giới, và Tổ Chức Thương Mại Thế Giới đề ra. Những chính sách này thường thiếu tính nhân bản và thiếu quan tâm xã hội. Xem ra không có được mấy tấm gương về thu nhập khiêm tốn và về quản lý tài nguyên. Trong bối cảnh ngờ vực và tham nhũng này, giới lãnh đạo Công Giáo Á Châu, đặc biệt tại các quốc gia như Ấn Độ và Philippines, đã triển khai những mô hình cộng đoàn có tính dân chủ – gọi là các cộng đoàn Kitô giáo cơ bản. Ngày nay, tại nhiều địa phương ở Á Châu, những cộng đoàn được gợi hứng từ Tin Mừng này đang phát triển. Nhờ tinh thần chia sẻ và đối thoại vốn là đặc trưng của mình, các cộng đoàn này tự biểu lộ mình như một phương thế quan trọng để thăng tiến ý thức phê bình và bắt đầu tự quyết. Khi Tin Mừng được rao giảng cho người nghèo và khi các cộng đoàn này tựa vào sứ điệp giải phóng của Tin Mừng, thật ý nghĩa việc các cộng đoàn này đảm nhận giải quyết các vấn đề tác động đến đời sống của mình trên các bình diện địa phương, quốc gia, và toàn cầu. Việc xây dựng ý thức như vậy, lấy việc củng cố sức mạnh cho người nghèo và phụ nữ làm tiêu điểm, là điều đang diễn ra tại nhiều nơi ở Á Châu.

Một đóng góp chủ yếu khác của Á Châu cho nghị trình rộng lớn hơn về kinh tế xã hội và về Giáo Hội, đó là sự khích lệ các “cộng đoàn liên tôn cơ bản” và các “cộng đoàn nhân loại cơ bản.” Những thuật ngữ này được gặp thấy trong nhiều tài liệu của Á Châu cũng như của FABC.

Mặc dù không phải là của riêng của Á Châu, các cộng đoàn Kitô giáo cơ bản và các cộng đoàn liên tôn cơ bản đã là một yếu tố thiết yếu trong tầm nhìn mục vụ toàn diện của Á Châu vốn đang hiện lộ, một tầm nhìn loại bỏ cái ý niệm về một linh đạo cá nhân tách rời khỏi các mục tiêu xây dựng cộng đồng, công lý và hoà bình.

◘ Giáo Hội địa phương và thần học bối cảnh

Điểm xuất phát của hầu như tất cả các suy tư mục vụ Á Châu đều là Giáo Hội địa phương. Đó là một bối cảnh trong đó sự nghèo đói lan tràn và bao dân tộc bị gạt ra rìa. Các giám mục Á Châu đã “ưu tiên chọn lựa người nghèo” cách đây gần ba thập niên. Các vị kêu gọi các Giáo Hội của mình trở thành Giáo Hội của người nghèo. Chính sự liên đới triệt để với người nghèo và những kẻ bị áp bức đã định hướng cho thần học Á Châu ngay từ ban đầu. Đó là một thần học nổi lên từ người nghèo. Trong bối cảnh Philippines, thuật ngữ “người nghèo cùng đinh” được dùng để chỉ những “nông dân, công nhân, dân đánh cá, dân ổ chuột thành thị, dân thiểu số.” Trong bối cảnh Hàn Quốc, từ minjung được dùng để chỉ những người bị áp bức về chính trị, bị bóc lột về kinh tế, và bị loại trừ về mặt xã hội bởi giới thống trị. Trong khi các bối cảnh khác nhau ở các quốc gia Á Châu khác nhau dẫn đến những phân tích khác nhau, thì có một sự nhất trí chung là một thần học giải phóng tại Á Châu phải là công trình của người nghèo và những kẻ bị loại trừ. Chính họ phải suy tư và chia sẻ kinh nghiệm đức tin của họ – và qua đó các thần học được phát triển. Nhiều thần học Á Châu đã hiện lộ từ cuộc đấu tranh của những người bị áp bức để tìm kiếm sự giải phóng cá nhân và xã hội.

Đồng thời các thần học Á Châu cũng rút ra từ các bối cảnh lịch sử tôn giáo và văn hoá phong phú. Những thần học Á Châu này không gặp khó khăn để nhận ra bàn tay Thiên Chúa trong các nghi lễ và các sách thánh của các tôn giáo khác trên thế giới. Đức Kitô vĩnh cửu được nhìn thấy trong những tôn giáo này. Tâm thức Á Châu chấp nhận tính hỗ tương giữa các truyền thống tôn giáo khác nhau và trân trọng tính vô hạn của Thiên Chúa quan phòng. Tâm thức Á Châu không gặp khó khăn trong việc nhìn nhận đa nguyên tôn giáo vì nó không vận hành theo luận lý loại trừ của Aristotes (hoặc A hoặc B), mà đúng hơn nó vận hành theo luận lý âm-dương tương phù (vừa A vừa B). Do đó, sự mập mờ và nghịch lý là những khía cạnh chung của tâm thức Á Châu.^[82]

Thần học gia người Sri Lanka Aloysius Pieris đã chỉ rõ rằng tính duy nhất của Đức Kitô hay của Kitô giáo không bao giờ là khởi điểm cho người Á Châu khi liên hệ với các tôn giáo khác. Ông khẳng định rằng một kiểu thức như thế là rập theo mô hình cơ cấu phẩm trật gán lượng tính cho mọi sự, để so sánh kiểu cao hơn / thấp hơn, hoặc tốt hơn / xấu hơn. Tại Á Châu, những so sánh như vậy thật là xa lạ bởi vì người ta thường có thể xem nhiều sự vật, sự kiện, hay con người có giá trị ngang nhau. Người Á Châu, vì thế, không gặp khó khăn để nhìn nhận có hơn một cứu chúa, và có hơn một nẻo đường cứu độ.^[83]

Các thần học Á Châu đặc biệt phù hợp trong một thế giới với biển nghèo mênh mông và với các nền văn hoá đa dạng, trong đó cần phải thúc đẩy cuộc đối thoại tôn giáo nhiều hơn.

◘ Đối Thoại xét như là Rao Giảng

Tại Đài Bắc vào năm 1974, các giám mục Á Châu đã quyết tâm chọn “cuộc đối thoại ba mặt” làm nẻo đường mục vụ của mình: đối thoại với các tôn giáo, với các nền văn hoá, và với người nghèo. Từ đó các vị đã không ngừng nhắc lại nhu cầu về một cuộc đối thoại như thế, đến nỗi “cuộc đối thoại ba mặt” đã trở thành một khẩu hiệu mục vụ chính của Công Giáo Á Châu. Ở đây bao hàm sự nhìn nhận kho tàng phong phú của các nền văn hoá và các tôn giáo Á Châu, cũng như nhìn nhận rằng người Công Giáo cần phải học hỏi nơi các kho tàng đó. Đối thoại, vì thế, không đơn thuần chỉ là một kỹ thuật. Đó là một lối sống; đó là phương tiện để hội nhập văn hoá, phương tiện để hiện thực hoá triều đại Thiên Chúa, phương tiện để đạt đến hoà điệu, và phương tiện để hiểu thánh ý Thiên Chúa.

Cuộc đối thoại với người nghèo trao cho Giáo Hội nền móng cơ bản của mình, trao cho Giáo Hội linh hồn, và trao cho Giáo Hội nẻo đường cứu độ và khai trí. Vì chính trong cuộc đối thoại này mà tiếng nói của Đức Giêsu được khám phá. Vì thế đối thoại thuộc về bản chất cốt lõi của Kitô giáo và của Á Châu. Đồng thời, đối thoại không nhằm chinh phục hay cải đạo cho bằng nhằm cố gắng nhận hiểu và làm chứng. Đối thoại là rao giảng Tin Mừng bằng cách sống theo các giáo huấn của Tin Mừng, bằng cách sống Các Mối Phúc. Đối thoại là rao giảng Lời bằng cách dấn thân xây dựng triều đại Thiên Chúa. Đối thoại là tìm hiểu và hợp tác với các tôn giáo khác để xây dựng các cộng đồng, các quốc gia và một thế giới hoà bình hơn. Đối thoại là dấn thân vào các nền văn hoá để hội nhập đức tin. Các giám mục Á Châu phủ nhận quan điểm cho rằng đối thoại mâu thuẫn với nhu cầu rao giảng Đức Giêsu là Đấng Cứu Độ. Trái lại, các vị khẳng định dứt khoát rằng đối thoại và rao giảng cùng tác động như một công cuộc duy nhất.

Qua nhiều năm, vai trò chủ chốt của đối thoại xét như phương tiện xây dựng Giáo Hội ngày càng được thấy rõ. Ngày nay người Á Châu thường xuyên nói về ít nhất là năm kiểu đối thoại: Trước hết là đối thoại đời sống. Người ta thuộc những hoàn cảnh khác nhau chen lẫn trong nhau và chia sẻ cho nhau những niềm vui nỗi buồn. Thứ hai: đối thoại hành động. Cuộc đối thoại này bao gồm sự bảo vệ nhân quyền, tự do dân chủ, và chống lại những cơ cấu áp bức. Thứ ba: đối thoại với người nghèo. Thứ tư: đối thoại với các kinh nghiệm tôn giáo và các nền văn hoá. Thứ năm: đối thoại trao đổi thần học.

Người Công giáo Á Châu, trong lời mời gọi đối thoại của mình, nêu gương mẫu cho điều mà họ gọi là “cách thế mới để thể hiện Giáo Hội.” Trong một thời đại xung đột tôn giáo và trong một giai đoạn khẩn thiết cần sự cảm thông nhiều hơn về tôn giáo và văn hóa, thì đối thoại là một mẫu thức đáng được quan tâm tại Á Châu và tại các nơi khác nữa.

◘ Liên đới với những kẻ bị gạt ra bên lề xã hội

Người nghèo ‘ăn cục nói hòn’. Thông điệp của họ không rườm rà. Lên tiếng nhân danh người nghèo, các Giáo Hội cũng ăn nói cách rõ ràng như họ. Các thành viên của các Giáo Hội này, dù ở đâu, cũng chia sẻ những mối ràng buộc và những kinh nghiệm chung. Họ hiểu nhau. Người ta cảm thấy rằng các giám mục Á Châu, một thành phần nhỏ bé nhưng quan trọng trong phẩm trật Công giáo rộng lớn hơn, xem ra không giống những thành phần khác trong phẩm trật này, vì các vị đã thành công hơn các đồng sự khác của mình trong việc khảo sát vô số những vấn đề mà con người hôm nay phải đương đầu – và các vị đã chọn lựa những kẻ bị loại trừ trong thế giới hôm nay. Sự chọn lựa này làm cho các ngài, những tông đồ hiện đại, trở thành những người mở ra niềm hy vọng trong một thời đại đầy bóng tối. Các giám mục Á Châu là những nhà cách mạng bởi vì các ngài sống và hành động bên ngoài dòng thác tiền bạc của cuộc sống liên kết hiện đại. Các giám mục này lãnh đạo những Giáo Hội tiền-liên-kết với những thế giới quan hậu-liên-kết. Rất có thể tầm nhìn của các ngài cuối cùng tàn lụi vì thiếu can đảm để thực hiện, cũng rất có thể tầm nhìn ấy cuối cùng sẽ hoà tan vào những lực lớn hơn và ít có dấu vết riêng hơn để người ta có thể nhìn thấy. Hiện nay, trong hoàn cảnh bất quyết về tương lai, các giám mục Á Châu vẫn âm thầm đi con đường của mình. Giáo Hội trên thế giới phải biết ơn và trân trọng các ngài.

Các giám mục Á Châu đã có được thẩm quyền của mình. Đó là một thẩm quyền dễ được nhìn nhận bởi những người bị loại trừ, cả bên ngoài lẫn bên trong Giáo Hội. Trong tư cách là tiếng nói của những kẻ bị loại trừ, các giám mục Á Châu nói một thứ ngôn ngữ mà những người bị loại trừ ở khắp nơi đều dễ dàng hiểu được. Trong những năm qua, tôi đã có nhiều dịp nói chuyện với nhiều người Công Giáo Mỹ gốc Phi Châu, gốc Tây Ban Nha, hay gốc Á Châu – họ cảm thấy mình sống bên lề nền văn hoá và Giáo Hội Mỹ. Hầu hết họ kinh nghiệm cả những gánh nặng nghèo đói lẫn những áp lực văn hoá vốn thường xảy ra cho những ai đồng thời phải sống với hơn một nền văn hoá. Trong quá khứ những nhóm thiểu số này có thể cảm thấy bị cô lập, nhưng nay thì sự việc đã thay đổi. Một cách từ từ, Giáo Hội thế kỷ 20 cũ kỹ do Âu Châu nhào nặn đang nhường bước cho một Giáo Hội “mới” có tính toàn cầu của thế kỷ 21. Giáo Hội toàn cầu này có sứ mạng đan kết các tiếng nói của những kẻ cho đến nay vẫn còn bị loại trừ trong Giáo Hội. Những nhóm Công Giáo gọi là “thiểu số” ở Tây phương (thực ra họ thuộc nhóm “đa số” trong bối cảnh Giáo Hội toàn cầu), khi tiếp cận những người Công Giáo Á Châu sẽ hiểu rất dễ dàng và cũng rất dễ dàng được hiểu.

Giáo Hội đứng trước những thách đố như chưa bao giờ, do các chuyển biến đang diễn ra ngay trong lòng Giáo Hội. Điều gây phiền lòng cho những người Á Châu cũng như cho nhóm Công Giáo thiểu số tại Giáo Hội Mỹ, đó là các quyền bính truyền thống thiếu tin tưởng nơi họ. Biểu hiện rõ nhất của sự thiếu tin tưởng này là việc Rôma từ chối cho phép các giám mục Á Châu phê chuẩn các bản dịch phụng vụ từ tiếng La Tinh sang ngôn ngữ Á Châu của các vị. Các giám mục Á Châu, hết vị này đến vị khác, không ngừng lặp lại thỉnh cầu này tại Synod Á Châu – nhưng không được chấp nhận. Theo quan điểm của người Á Châu, những phủ nhận này đồng nghĩa với tình trạng thiếu tin cậy. Các nhóm thiểu số tại Mỹ, đang đấu tranh với chính các thẩm quyền giám mục sở tại của họ, cũng kinh nghiệm những sự hiểu lầm tương tự và những nỗi đau tương tự khi họ cố gắng trình bày ý kiến của mình tại các trung tâm quyền bính của Giáo Hội.

Những người bị gạt ra bên lề Giáo Hội có những mối liên kết đặc biệt bất kể họ sống ở đâu, mối liên kết đó xuất phát từ những nghịch cảnh chung mà họ cùng chia sẻ.

◘ Linh đạo hoà điệu

Cùng với các nhà thần học của mình, các giám mục Á Châu không ngừng nhấn mạnh tầm quan trọng của hoà điệu, một bản sắc từ ngàn xưa của Á Châu. Cuối cùng, các giám mục Á Châu đã đưa khái niệm hoà điệu vào trong tầm nhìn mục vụ của mình. Thật vậy, nó đã trở thành chủ đề linh đạo số một của tầm nhìn mục vụ này. Tại một hội nghị quan trọng của các nhà lãnh đạo Giáo Hội Á Châu, khi suy tư về chủ đề hoà điệu, các tham dự viên đã ghi nhận rằng bất chấp nhiều lực gây phân hoá ở Á Châu, một khát vọng hoà điệu vẫn được thấy bàng bạc. Nó hiện diện trong các truyền thống triết học và tôn giáo, trong khát vọng hoà bình, khát vọng nhân phẩm, khát vọng bình đẳng.^[84] Các giám mục nói rằng các nền văn hoá truyền thống Á Châu cung ứng nhiều điều kiện để phát huy các dấu chỉ của hoà điệu. “Sự nhạy cảm trong các mối tương quan con người, những mối gắn bó yêu thương và cộng tác trong các gia đình được đánh giá cao trong các nền văn hoá của chúng ta. Hơn nữa, theo truyền thống, các nhóm khác nhau trong các xã hội Á Châu sống với nhau cách hoà điệu nhờ các lực dung hợp, tinh thần bao dung, thuyết thần bí và nhờ các phong trào cứu thế. Thần bí Á Châu, được gặp thấy trong sự hợp nhất với Đấng Tuyệt Đối, với thần linh, là cốt lõi của việc cầu nguyện Á Châu và cũng là một thành phần của tiếng gọi đạt đến hoà điệu tâm linh.

Dưới đôi mắt của người Á Châu, Kitô giáo có thể được hiểu như một tôn giáo nhằm thúc đẩy sự hoà điệu giữa con người với Thiên Chúa, giữa các dân tộc của trái đất này, và với chính vũ trụ. Các giáo thuyết về sáng tạo, giao ước và Dân Thiên Chúa, cách riêng là về triều đại Thiên Chúa và về Chúa Ba Ngôi, đều là những cách diễn tả mầu nhiệm trung tâm của niềm tin Kitô giáo: Thiên Chúa can thiệp vào lịch sử nhân loại và mời gọi tạo vật đạt đến hoà điệu trong cộng đồng.^[85] Khởi đi từ một bình diện cá nhân, ý niệm Kitô giáo về hoà điệu mở rộng ra nhiều tầng khác nhau, từ bản thân mình đến người xung quanh, đến thế giới tự nhiên và đến Thiên Chúa. Các giám mục Á Châu ghi nhận rằng xét dưới một khía cạnh khác, hoà điệu đích thực được chứng nghiệm bởi sự chấp nhận tính đa dạng như là sự phong phú.^[86] Các giám mục đã không chỉ viết “được chứng nghiệm bởi sự chấp nhận tính đa dạng.” Các vị còn thêm: “như là sự phong phú.” Hoà điệu cũng có nghĩa là thiết lập cuộc đối thoại để nhìn rõ hơn Giáo Hội và sứ mạng của Giáo Hội dưới con mắt của các tôn giáo khác như một cách để đánh giá xem Giáo Hội có đang sống am hợp với các lý tưởng của mình hay không. Tính đa nguyên của văn hóa và tôn giáo, vì thế, được coi như một thành phần của kế hoạch quan phòng mà Thiên Chúa dành cho nhân loại. Theo quan niệm của người Á Châu thì sự việc làm sao có thể khác được. Có thể nào Thiên Chúa chỉ đến với người Á Châu qua các nhà thừa sai cách đây 5 thế kỷ thôi? Đối với người Công giáo Á Châu, đó là điều quá phi lý. Không, Thiên Chúa đã hiện diện trong các tôn giáo của Á Châu cách đây nhiều nghìn năm.

Người Công Giáo được mời gọi khám phá những cách biểu lộ của Thiên Chúa nơi các tôn giáo và các nền văn hoá này qua đối thoại. Phải chăng Thánh Thần đã sai các Giáo Hội Á Châu để chỉ cho Giáo Hội hoàn vũ thấy ý nghĩa thật sự của việc sống hoà điệu với những truyền thống minh triết và các tôn giáo khác của nhân loại? Hàm ẩn trong sự đối thoại thiết yếu này là sự tìm kiếm không ngừng ý nghĩa đích thực và sự thích đáng của Đức Kitô. Dưới mắt nhìn của người Á Châu, câu chuyện Kitô giáo là một câu chuyện về sự phục hồi. Đó là câu chuyện Đức Kitô đi vào lịch sử để phục hồi sự hoà điệu. Những nẻo đường hoà điệu – cầu nguyện, chiêm ngắm, đối thoại, xây dựng triều đại Thiên Chúa trên trần gian – hệ tại ở việc mở lòng ra với toàn thể tiến trình sáng tạo và đáp trả lại tiến trình này như Đức Giêsu đã đáp trả.

Lễ Hiện Xuống là chóp đỉnh của công cuộc cứu chuộc của Đức Kitô để phục hồi sự hoà điệu cho nhân loại. Đó là lúc mà các Tông Đồ tràn đầy Thánh Thần. Với các mối dây hiệp nhất và hoà điệu, các vị bắt đầu nói các thứ tiếng khác nhau. Lễ Hiện Xuống là một dấu chỉ lịch sử cho thấy rằng sự hỗn loạn của nhân loại, thể hiện qua tình trạng bất đồng ngôn ngữ trong câu chuyện xây tháp Babel, đã được chữa trị – và con đường hoà điệu cho toàn thể nhân loại đã được mở ra cách dứt khoát. Trong hình dung “cách thế mới để thể hiện Giáo Hội” của mình, các giám mục Á Châu cung ứng một tầm nhìn mục vụ hoà điệu và mới mẻ. Đó là một tầm nhìn bắt đầu ở Đông phương, với Đức Giêsu, đã đi đến Tây phương, vào Âu Châu, rồi sang Tân Thế Giới, và rồi quay trở lại Á Châu để được biến đổi ở Đông phương vào buổi bình minh của thiên niên kỷ mới. Đó là một câu chuyện vừa mới vừa cũ, một tầm nhìn vừa lạ vừa quen, được đổi mới để đáp ứng các nhu cầu mới của những dân tộc mới. Sau vài đợt tiến triển và thẩm thấu, đó không còn là một tầm nhìn của Tây phương nữa; đó cũng không phải là của riêng Đông phương. Đó là một tầm nhìn mới cho một thời đại toàn cầu mới. Được sinh ra từ các giá trị ngàn xưa của Á Châu, tầm nhìn ấy đang còn chờ được khám phá.

Chúng ta không chọn các tông đồ của chúng ta. Họ xuất hiện. Họ lên tiếng. Họ gây cảm hứng. Họ nối kết với chúng ta và giúp chỉ đường cho chúng ta. Họ lên tiếng tại Á Châu. Đây là một thời khắc mới. Đây là một Lễ Hiện Xuống ở Á Châu. OJ

*

* *

[1] David J. Bosch, “Theological Education in Missionary Perspective” trong Missiology Vol. 10 (1982), pp. 13-34.

[2] Cf. J. Verkuyl, Contemporary Missiology: An Introduction, Grand Rapids, 1978, pp. 164-175.

[3] Cf. Newbigin, The Finality of Christ, London 1969.

[4] Rất nhiều tác phẩm đã được xuất bản bởi các nhà sứ mạng học trong chiều hướng này như: D.M. Paton, Christian Missions and the Judgment of God, London 1953; R.K. Orchard, Missions in a Time of Testing, London 1964; J.A.Scherer, Missionary, Go Home, London 1964; R.Dodge, The Unpopular Missionary, London 1964; J. Carden, The Ugly Missionary; J. Heissing, Christian Mission: The Selfish War, SVD., vol 22, pp. 363-386.

[5] Cf. H. Godin & Y. Daniel, France, Pays de Mission? Paris 1943.

[6] Cf. M. Stackhouse, Apologia: Contextualization, Globalization, and Mission in Theological Education, Grand Rapids 1988, p. 189.

[7] W.D. Davies, Worship and Mission, London 1966, p.33.

[8] Cf. G. Gassmann, The Church as Sacrament, Sign and Instrument: The Reception of this Ecclesiological Understanding in Ecumenical Debate, trong Limouris 1986, pp.1-17.

[9] Cf. F. Hahn, Mission in the New Testament, London 1965; D.J. Bosch, Witness to the World: The Christian Mission in Theological Perspective, Atlanta 1980.

[10] Cf. D. Stanley, Jesus, Savior of Mankind, trong Studia Missionalia, vol 29, pp.57-84.

[11] Cf. L. Goppelt, Theology of the New Testament, vol 1, Grand Rapids 1981, 207-213; B.F. Meyer, The Early Christians, p. 62.

[12] Cf. D. Senior, The Foundations for Mission in the New Testament, trong D. Senior, CP & C. Stuhlmueller, CP, The Biblical Foundations for Mission, Maryknoll, NY 1983, p.154.

[13] A. Nolan, Jesus Before Christianity, Maryknoll, NY 1976, pp. 21-29.

[14] Cf. L. Schottroff & W. Stegemann, Jesus and the Hope for the Poor, Maryknoll 1986, p.36.

[15] Cf. D. Senior, CP & C. Stuhlmueller, CP, The Biblical Foundations for Mission, pp. 148ff.

[16] Cf. J.M. Lochman, Church and World in the Light of the Kingdom, trong Limouris, 1986, pp. 58-72.

[17] Cf. J. Moltmann, Theology of Hope, New York 1967, p.193.

[18] Cf. L. Goppelt, Theology of the New Testament, vol 1, Grand Rapids 1981, pp. 208ff.

[19] Cf. Senior & Stuhlmueller, The Biblical Foundations for Mission, p. 158.

[20] Cf. E. Schweizer, Jesus, Richmond 1971, pp.13ff.

[21] Cf. Alfred Loisy, The Gospel and the Church, Philadelphia 1976, p.166.

[22] Cf. Hahn, Mission in the New Testament, London 1965, pp. 167ff.

[23] Cf. J.M. Lochman, Church and World in the Light of the Kingdom, trong Limouris 1986, pp. 58-72.

[24] Cf. D.J. Bosch, The Structure of Mission: An Exposition of Matthew 28: 16-20, trong Wilbert R. Shenk (ed.) Exploring Church Growth, Grand Rapids 1983, pp. 218-220.

[25] Cf. J. Matthey, The Great Commission according to Matthew, trong International Review of Mission, vol 69, 1980, pp.161-173.

[26] Cf. D. Senior, CP và C. Stuhlmuller, CP, The Biblical Foundations for Mission, p. 277.

[27] Cf. R.J. Dilon, Easter Revelation and Mission Program in Luke 24: 46-48, trong D. Durken (ed.) Sin, Salvation and the Spirit, Collegeville 1979, pp. 252.26.

[28] Cf. E.H. Scheffler, Sufferings in Luke’s Gospel, University of Pretoria 1988, pp. 57-108.

[29] Cf. Lochman, ibid., p. 66.

[30] Cf. J.M. Ford, My Enemy is My Guest: Jesus and Violence in Luke, Orbis Books, NY 1984, p. 137.

[31] Cf. L. Schottroff & W. Stegemann, Jesus and the Hope of the Poor, Orbis Books, NY 1986, p. 117.

[32] Cf. Senior và Stuhlmuller, ibid., p. 161.

[33] Cf. L. Legrand, Unity and Plurality: Mission in the Bible, Orbis Books 1990, pp. 156-158.

[34] Kunhn, T.S., The Structure of Scientific Revolution, Chicago 1970; Kung, Hans & Tracy, David, Paradigm Change in Theology, New York 1989.

[35] Cf. Anastasios of Androusa, The Purpose and Motive of Mission, trong Review of Mission vol 54 1965, pp. 281-297.

[36] Cf. Trường hợp Pelagius và Donatus, liên hệ đến câu nói của Cyprianô: extra ecclesiam nulla salus.

[37] Cf. C. Erdmann, The Origin of the Idea of Crusade, Princeton 1977, p.9.

[38] Cf. L. Newbigin, Foolishness to the Greeks: The Gospel and Western Culture, Geneva 1986, p.129.

[39] Cf. L. Newbigin, Foolishness to the Greeks: The Gospel and Western Culture, Geneva 1986, p. 14.

[40] Cf. CH. West, The Power to be Human: Toward a Secular Theology, New York 1971, p. 52.

[41] Cf. B. Russel, The Problems of Philosophy, Oxford 1970, pp. 75-78: “What makes a belief true is a fact; and this fact does not in any way involve the mind of the person who has the belief.”

[42] Cf. L. Newbigin, Foolishness to the Greeks, p. 118.

[43] Cf. Muller, K., Mission theology: An Introduction, Saint Augustine: Steyler Verlag 1987, pp. 35-38.

[44] Cf. D.J. Bosch, Transforming Mission, p. 390.

[45] Cf. J. Ukpong, What is Contextualization?, trong eue Zeitschrift fur Mission-swissenschaft, vol 43 (1987), pp. 161-168; R.J. Schreiter, Constructing Local Theologies, Orbis Books, NY 1985.

[46] Cf. P. Frostin, Liberation in Tanzania and South Africa, A First World Perspective, Lund 1988.

[47] Cf. J.L. Segundo, The Liberation of Theology, Orbis Books, NY 1976.

[48] Cf. M.L. Lamb, Solidarity with Victims: Towards a Theology of Social Transformation, Crossroad, NY 1982.

[49] Cf. J. Moltmann, The Experiment Hope, London 1975, pp. 1-4.

[50] Cf. F. Gomez, Signs of the Times, trong East Asian Pastoral Review vol 26 (1989), pp. 365-386.

[51] Cf. Kraft, C. H., Christianity and Culture, Orbis Books, NY 1979

[52] Cf. Butturini, Le nuove vie del Vangelo. I vescovi africai parlano a tutta la chiesa, Bologna 1975.

[53] Một số nhà thần học tự hỏi phải chăng hội nhập văn hóa, dù rất cần thiết cho tiến trình thành lập một cộng đoàn, có thể được coi như một chiều kích của sứ mạng. Cf. Amaladoss, M., The Challenges of Mission Today, trong W. Jenkinson – H. O’Sullivan, Trends in Mission Toward the 3^rd Millennium, Orbis Books, New York, 1991, pp. 359-397.

[54] M. Amaladoss khẳng định rằng hội nhập văn hóa chỉ là một sự chuẩn bị cho sứ mạng, chứ không phải mục tiêu của sứ mạng: “Vì đối với Giáo Hội địa phương, làm sứ mạng có nghĩa là chọn thế đứng đối lập văn hóa.” Cf. Mission and Prophecy, trong J.A. Scherer – S.B. Bevans (eds.) New Directions in Mission and Evangelization 2: Theological Foundation, Orbis Books, New York 1992, pp. 64-72.

[55] Đối với A. Pieris, ở Á Châu, sứ mạng phải được thực thi qua một Phép Rửa hai mặt: trong các tôn giáo của Á Châu và trong những đại dương nghèo đói. Cf. Inculturation in Non-Semitic Asia, trong The Month no. 1420, pp. 83-87.

[56] Cf. Kung, H., Christianity and World Religions: Dialogue with Islam, trong Toward a Universal Theology of Religion, Leonard Swilder, ed., Orbis Books, NY 1987, p. 194.

[57] Cf. Dupuis, J., A Theological Commentary: Dialogue and Proclamation, trong Redemption and Dialogue, Williams R. Borrows ed., Orbis Books 1983, p. 123

[58] Cf. Dupuis, J., Toward a Christian Theology of Religious Pluralism (Orbis Books, NY 1997)

[59] Những nhận định này được đưa ra bởi Peter Phan trong bài điểm sách Introducing Theologies of Religions của tác giả Paul Knitter. Xem Horizons 30 (2003), p. 117.

[60] For All the Peoples of Asia, vol. 1, p.14.

[61] Ibid., p. 115.

[62] For All the Peoples of Asia, vol. 3, p. 334.

[63] Ibid., p. 111.

[64] Michael Amaladoss, The Challenges of Mission Today, trong Trends in Mission: Toward the Third Millennium (Maryknoll: Orbis 1991), p. 362.

[65] For All the Peoples of Asia, vol. 1, p. 282.

[66] For All the Peoples of Asia, vol. 1, p. 280.

[67] For All the Peoples of Asia, vol. 3, pp. 12-13.

[68] For All the Peoples of Asia, vol. 2, p. 158.

[69] For All the Peoples of Asia, vol. 1, p. 120.

[70] Felix Wilfred, Inculturation As A Hermeneutical Question, trong Vidyajyoti 52 (1988), p. 427.

[71] Michael Amaladoss, Missionary Challenges in Asia, trong Jeevadhara 30 (2000), p. 340.

[72] For All the Peoples of Asia, vol. 1, p. 252.

[73] For All the Peoples of Asia, vol. 1, p. 282.

[74] For All the Peoples of Asia, vol. 3, p. 8.

[75] Peter C. Phan, The Mission of God: Its Challenges and Demands in Today’s World, trong East Asian Pastoral Review 42, p. 124.

[76] Donal Dorr, Mission in Today’s World, (Maryknoll, New York: Orbis, 2000), p. 189.

[77] Asian Colloquium on Ministries in the Church, Art. 14.

[78] Christian Science Monitor, November 6, 1998, section 1.

[79] Tissa Balasuriya, “Theologian Asks More from BABD as New Century Dawns,” Asia Focus, January 6, 1995, 8.

[80] Aloysius Pieris, “Inculturation: Some Critical Reflections,” Vidyajyoti 57 (1993): 645.

[81] “Colloquium on Church in Asia in the 21^st Century” (Office of Human Development, Manila, Philippines), 502.

[82] Edmund Chia, F.S.C., “Dialogue with Religions of Asia, Challenges from Within,” paper presented at SEDOS Annual Research Seminar, Rome, May 19-23, 1998. (1) (Part II).

[83] Ibid.

[84] Gaudencio B. Rosales, D.D., và C.G. Arévalo, S.J., eds. For All the Peoples of Asia: Federation of Asian Bishops’ Conferences Documents from 1970 to 1991, Vol. 1 (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books; Quezon City, Philippines: Claretian Publications, 1997).

[85] Ibid., Final Statement of the Tenth Bishops’ Institute for Interreligious Affairs, 1:314, par. 6-9; Report on the Assembly of the First Bishops’ Institute for Interreligious Affairs, 1:247ff.

[86] Ibid., 1:249ff.