LUẬT TỰ NHIÊN TRONG GIÁO HUẤN XÃ HỘI CÔNG GIÁO

Bản dịch tiếng Pháp của Christian Pian từ « Natural Law in Catholic Social Teachings » của Stepen J. Pope.

Christian Pian, Giảng viên thần học luân lý tại Học viện Công giáo Paris

Bản văn này được biên soạn trên cơ sở các đoạn trích được dịch và lấy lại từ chương “Luật Tự nhiên trong Giáo huấn Xã hội Công giáo” trong tác phẩm của Stepen J. Pope, Modern Catholic Social Teaching: Commentaries and interpretations, 2005. Ở đây xin cảm ơn Stephen J. Pope vì sự cho phép của ông đối với công việc này. Phần cuối cùng, “Luật tự nhiên trong huấn quyền xã hội của Giáo hội sau Đức Gioan Phaolô II” đã được tác giả bài viết này bổ sung thêm.

Khái niệm luật tự nhiên trước Học thuyết Xã hội của Giáo hội

Nguồn gốc của đạo đức về luật tự nhiên

Nguồn gốc xa xưa của đạo đức của luật tự nhiên được tìm thấy trong triết học và luật pháp Hy Lạp và Rôma. Nó đề cập đến sự phân biệt giữa luật thiết định chi phối các cộng đồng chính trị cụ thể và luật tự nhiên tồn tại ở mọi nơi trước khi được ban hành chính thức bởi một Nhà nước cụ thể. Chẳng hạn, hôn nhân, sinh sản và giáo dục con cái đều xuất phát từ luật tự nhiên.

Giáo hội hướng đến luật tự nhiên vì hai lý do chính. Tài liệu chuẩn mực trung tâm của đức tin, Thánh Kinh, không cung cấp một triết lý luân lý hay một bộ luật nào cho phép cai trị các cộng đồng chính trị. Tuy nhiên, luật tự nhiên là một nguồn lực giúp suy nghĩ về những ngụ ý của đức tin đối với các vấn đề xã hội, kinh tế và chính trị, đặc biệt hơn khi các Kitô hữu bắt đầu hòa nhập văn hóa và luật dân sự Rôma.

Thứ hai, các Kitô hữu vào thời Đế chế Rôma đã phải đối mặt với vấn đề truyền đạt niềm tin của mình tới những công dân không nhất thiết phải chia sẻ niềm tin tôn giáo của họ. Luật tự nhiên cung cấp một phương tiện khái niệm cho phép bảo tồn, giải thích và suy nghĩ về những đòi hỏi luân lý vốn gắn liền với bản tính con người và diễn tả những đòi hỏi này cho những công chúng rộng lớn hơn. Các Kitô hữu đầu tiên đã được truyền cảm hứng từ sự thừa nhận của Thánh Phaolô rằng những người ngoại giáo có khả năng nhận biết những biểu hiện thần linh từ những gì Thiên Chúa đã thực hiện trong Công trình tạo dựng (Rm 1, 19-21). Thánh Phaolô cũng lưu ý rằng khi những người ngoại giáo tuân theo những quy định của luật pháp một cách tự nhiên, thì họ cho thấy rằng “những đòi hỏi của luật pháp đã được khắc ghi trong lòng họ” (Rm 2, 14-15).

Học thuyết về luật tự nhiên đã dần dần được mở rộng để đưa vào một sự thừa nhận mới về cái mà ngày nay người ta gọi là “các quyền chủ quan”. Các nhà giáo luật thời trung cổ bắt đầu nói về quyền (jus) như một “sự tự do”, một “quyền hạn” hay một “khả năng” do một cá nhân sở hữu. Cách sử dụng này là tiền đề cho sự phát triển “các quyền tự nhiên” chủ quan hiện đại, nhưng vào thời kỳ đó, nó phụ thuộc vào các nghĩa vụ và được coi là thứ yếu so với luật tự nhiên.

Thánh Tôma Aquinô (1224 hoặc 1225-1274) là khởi thủy của bài trình bày nổi tiếng nhất về đạo đức của luật tự nhiên. Ngài đã đưa ra định nghĩa cổ điển cho luật này: “một mệnh lệnh của lý trí vì công ích, được ban hành bởi người chịu trách nhiệm về cộng đồng”.

Chính việc giới thiệu lại cách mới mẻ triết học của Aristote về tự nhiên đã cho phép thánh Tôma Aquinô soạn thảo lý thuyết tổng hợp của ngài về luật tự nhiên. Theo viễn cảnh này, “mục đích” hay “bản tính” nội tại của một hữu thể chỉ đơn giản là “những gì mà mỗi sự vật là khi nó được phát triển đầy đủ” và mục đích ngoại tại của nó liên quan đến vị trí mà nó chiếm giữ trong thế giới tự nhiên. Con người phải sống “thuận theo tự nhiên” (kala physin), tức là theo cách hoàn thành các chức năng hoặc mục đích nội tại được xây dựng trong cấu trúc của bản tính con người. Tất nhiên, cứu cánh nội tại của bản tính con người thúc đẩy, nhưng không hề quyết định ý chí của một con người tự do hướng tới mục đích của chính mình, tức là lợi ích của nhân loại.

Thánh Tôma đã liên kết thói quen của lương năng (synderesis) với luật “được viết trong trái tim” của Thánh Phaolô (Rm 2, 15). Lý trí thực tiễn tự nhiên hướng mỗi người đến điều thiện và tránh xa sự dữ, và do đó, nguyên tắc đầu tiên của lý trí thực tiễn là chúng ta phải tìm kiếm sự thiện và tránh xa sự dữ.

Bối cảnh rộng lớn này cho phép mang lại ý nghĩa cho lời mô tả nổi tiếng nhất của thánh Tôma về luật tự nhiên, tức là “sự tham dự của thụ tạo có lý trí vào luật vĩnh cửu”. Luật tự nhiên là những gì chi phối những hữu thể có lý trí, tự do và tinh thần, đồng thời là vật chất và hữu cơ. Thánh Tôma hiểu khuôn khổ triết học về đạo đức chủ yếu theo thuật ngữ của Aristote, nhưng khuôn khổ thần học của nó chủ yếu theo thuật ngữ của thánh Augustinô. Thánh Tôma đồng tình với quan điểm của thánh Augustinô về vũ trụ như một tổng thể có trật tự hoàn hảo, trong đó những phần thấp hơn phụ thuộc vào phần cao hơn. Thánh Augustinô coi những ý tưởng vĩnh cửu trong tâm trí của Thiên Chúa như cấu thành một trật tự bất biến hay “luật vĩnh cửu” mà tất cả những gì tồn tại đều phải tuân theo.  Con người phải tuân theo trật tự này bằng con đường lý trí, nhờ trí thông minh và sự tự do của chúng ta. Thật vậy, con người tham gia vào sự quan phòng bằng cách chu cấp cho bản thân và người khác và bằng cách này tham gia vào luật vĩnh cửu theo những cách mà các loài động vật khác không có được.

Các nhân đức bản lề giúp cho con người tự tin hành động một cách tự nhiên và nhờ đó đạt được một mức độ hạnh phúc nào đó trong cuộc sống này, nhưng các nhân đức đối thần, được ân sủng sinh động, truyền lệnh cho con người hướng tới mục đích cuối cùng của con người, là sự phúc kiến. Lúc đó, lời khuyên cổ xưa “hãy tuân theo tự nhiên” không bắt phải bắt chước hành vi của động vật, nhưng yêu cầu hành động phù hợp với yêu cầu bên trong của ước muốn sâu xa nhất của mỗi người đối với sự thiện. Thánh Tôma đã chỉ ra rằng bởi vì bản tính con người dựa trên lý trí, nên việc mỗi người thích thú trong việc chiêm ngưỡng sự thật và thực hành nhân đức là điều tự nhiên.

Các giáo huấn xã hội Công giáo sau này đã đưa một yếu tố cơ bản mới vào nhân học của thánh Tôma : sự thừa nhận đặc tính chính trị và xã hội tự nhiên của con người. Chúng ta tự nhiên tồn tại như một phần của tổng thể xã hội lớn hơn mà chúng ta phụ thuộc vào để tồn tại và hoạt động, và những điều này cung cấp những lý do công cụ để tham gia vào cộng đồng chính trị. Tuy nhiên, cộng đồng chính trị về bản chất cũng có giá trị như là bối cảnh duy nhất trong đó chúng ta có thể thỏa mãn khuynh hướng tự nhiên của mình đối với tình yêu và tình bạn lẫn nhau.

Trái lại, nhân vị không thể hoàn toàn phụ thuộc vào nhóm. Điều này không phải vì nhân vị là một đơn tử biệt lập, nhưng bởi vì nó là thành viên của một thực thể lớn hơn và quan trọng hơn nhiều, tức là cộng đồng phổ quát của toàn bộ Công trình tạo dựng. Cuối cùng, chính Nhà nước phục vụ con người, chứ không phải ngược lại do sự có trước về mặt hữu thể học của con người. Do đó, luật tự nhiên đặt ra khuôn khổ cho phép bác bỏ hai thái cực mà sau này các giáo huấn xã hội của Giáo hội Công giáo sẽ phản đối: chủ nghĩa cá nhân, coi trọng bộ phận đến độ gây tổn hại cho tổng thể, và chủ nghĩa tập thể coi trọng toàn bộ đến độ hại tới bộ phần.

Thánh Tôma giải thích công lý theo những mục đích tự nhiên. Quyền (jus) tồn tại khi các mục đích được tôn trọng và hoàn thành, chẳng hạn như khi cha mẹ chăm sóc con cái. Do đó, ngài hiểu “quyền” trong các mối quan hệ giữa con người với nhau, một cách khách quan, như là “đối tượng của công lý” và như là “chính vấn đề công lý”, chứ không phải là một đòi hỏi của một cá nhân đối với những người khác (quyền như một khả năng luân lý, khái niệm “quyền chủ quan”).

Thánh Tôma nghĩ rằng những chuẩn mực luân lý cơ bản nhất có thể, và, trên thực tế, đều được biết đến bởi hầu hết mọi người. Chúng chứa đựng Quy tắc vàng ở dạng cô đọng và, ở dạng mở rộng hơn một chút, bảng thứ hai của Mười Điều Răn. Tuy nhiên, ngài nghĩ rằng lề luật của Thiên Chúa được mặc khải là cần thiết, đặc biệt là để bù đắp cho sự thiếu hụt khả năng phán đoán của con người, cung cấp một sự hiểu biết luân lý nào đó, đặc biệt là trong các vấn đề cụ thể, và mang lại cho con người hữu hạn sự hiểu biết về sự thiện tối cao, tức là trạng thái phúc kiến. Lý trí có khả năng nắm bắt những giới luật vốn thúc đẩy hạnh phúc bất toàn trong cuộc sống này, cả đời sống nhân đức cá nhân lẫn công ích bao trùm hơn của cộng đồng rộng lớn hơn. Nó có những hạn chế rõ ràng, tuy nhiên nó có khả năng rộng rãi để nắm bắt những điều tốt phù hợp với bản tính con người và xác định những nhân đức mà nhờ đó đạt được những điều tốt đẹp đó. Thánh Tôma thậm chí còn tuyên bố rằng sẽ không cần đến thiên luật nếu con người chỉ được sắp xếp theo mục đích tự nhiên, chứ không phải mục đích siêu nhiên.

Sự trỗi dậy của luật tự nhiên hiện đại

Các nhà sử học gán nguồn gốc của lý thuyết hiện đại mới về luật tự nhiên cho một số ảnh hưởng lớn. Chỉ cần đề cập đến bốn nhân tố là đủ: chủ nghĩa duy danh, “triết học kinh viện thứ hai”, luật pháp quốc tế và lý thuyết tự do về quyền của Hobbes và những người thừa kế trí tuệ của ông.

Sự xuất hiện của chủ nghĩa duy danh đã mở đầu cho một phong trào thoát khỏi nỗ lực của trường phái Tôma muốn đặt nền tảng đạo đức trên những đặc điểm phổ quát của bản tính con người. Sự chuyển hướng chú ý từ cái chung sang cái riêng đã làm xuất hiện một sự tập trung chú ý mới vào cá nhân và các quyền chủ quan của họ.

Tu sĩ dòng Phanxicô người Anh William Ockham (khoảng 1266-1349) đã thay thế cứu cánh hướng tới điều tốt đẹp của ý chí bằng quyền tự do triệt để lựa chọn giữa những điều đối lập (cái gọi là quyền tự do thờ ơ). Điều này dẫn đến sự tập trung mới vào nghĩa vụ và luật pháp cũng như đẩy nhân đức ra khỏi trung tâm của đời sống luân lý. Ockham đã sửa đổi một cách tinh tế lý thuyết về luật tự nhiên bằng cách giải thích nó theo cách mang lại sức mạnh mới cho khái niệm chủ quan về quyền. Ông làm như vậy một phần vì những lý do thực tế, vừa để hỗ trợ các tu sĩ dòng Phanxicô, những người muốn từ bỏ quyền sở hữu tài sản tự nhiên của mình, vừa để bảo vệ những người tìm kiếm những giới hạn luân lý đối với quyền lực của Đức Giáo hoàng. Tuy nhiên, Ockham tiếp tục coi quyền chủ quan là phụ thuộc vào luật tự nhiên.

Sự trỗi dậy của “triết học kinh viện thứ hai” vào thời Phục Hưng là một yếu tố khác ảnh hưởng đến sự phát triển của lý thuyết về luật tự nhiên hiện đại. Francisco de Vitoria, Dòng Đa Minh người Tây Ban Nha (1483-1546) đã biên soạn một lý thuyết về phẩm giá con người phổ quát trong khuôn khổ lập luận của ông nhằm bác bỏ những biện minh mang tính triết học đối với việc người châu Âu khai thác các dân tộc bản địa ở châu Mỹ. Tu sĩ Dòng Tên người Tây Ban Nha Francisco Suarez (1548-1617) đã đóng góp đáng kể vào việc bồi đắp dần dần các tiền giả định duy ý chí trong luật tự nhiên. Suarez quan niệm đạo đức trước hết là sự tuân thủ luật pháp. Vì luật pháp và nghĩa vụ đạo đức chỉ có thể được tạo ra bởi ý chí, nên bản tính con người tự nó chỉ có thể nói là mang những khuynh hướng tự nhiên hướng tới điều tốt, chứ không có sức bó buộc về mặt luân lý. Ở một mức độ nào đó, Suarez cạnh tranh với nhận định của thánh Tôma rằng lý trí có thể khám phá nội dung của điều tốt đẹp nơi con người, nhưng không giống như vị tiền bối nổi tiếng của mình, ông cho rằng sức mạnh ràng buộc về mặt luân lý của nó chỉ đến từ ý muốn của Thiên Chúa. Suarez chuyển từ duy ý chí luận luân lý này sang phát triển quan điểm về quyền chủ quan như một khả năng luân lý trong mỗi cá nhân.  Ông đảm nhận mà không cần thảo luận về sự tương thích hoàn toàn của luật tự nhiên theo thánh Tôma với khái niệm gần đây hơn về quyền chủ quan.

Nhu cầu thực tế nhằm đạt được sự ổn định cao hơn trong mối quan hệ giữa các Nhà nước-quốc gia mới ở châu Âu đã mang lại động lực lớn thứ ba cho sự phát triển của lý thuyết về luật tự nhiên hiện đại. Bạo lực và sự kéo dài của các cuộc chiến tranh tôn giáo trong thế kỷ XVI và XVII đã khiến cho nhu cầu về một lý thuyết về luật pháp và tổ chức chính trị có khả năng vượt qua các ranh giới tôn giáo được cảm nhận rõ ràng.

Về vấn đề này, luật gia Tin Lành người Hà Lan, Hugo Grotius (1585-1645), được mệnh danh là “Cha đẻ của Luật quốc tế”, đã xây dựng một phiên bản luật tự nhiên dựa trên các quyền để cung cấp một khuôn khổ luân lý cho thời đại cực kỳ hiếu chiến và chia rẽ trên bình diện tôn giáo của ông. Công việc ban đầu của Grotius diễn ra bằng việc bắt giữ một con tàu trên biển trong lãnh thổ nằm ngoài ranh giới do luật pháp kiểm soát. Tác phẩm chính của ông, De iure belli et pacis (1625), mang lại nỗ lực có hệ thống đầu tiên nhằm điều chỉnh xung đột quốc tế bằng các tiêu chí chiến tranh chính đáng; nhiều điều khoản của nó đã được đưa vào các công ước Geneva sau này. Grotius đã hiểu luật tự nhiên phần lớn về mặt quyền lợi. Bằng cách này, ông đã báo trước những phát triển trong thế kỷ XX. Theo sau các nhà triết học Kinh viện Tây Ban Nha, ông hiểu quyền là những phẩm chất được sở hữu bởi tất cả con người chứ không phải là các thành viên của cộng đồng chính trị riêng biệt này hay cộng đồng chính trị riêng biệt khác. Ông cho rằng các chuẩn mực của luật tự nhiên được thiết lập bởi lý trí và mang tính phổ quát: chúng ràng buộc về mặt luân lý ngay cả khi, mặc dù là không thể (etiamsi daremus), không có Thiên Chúa – một tuyên bố không tìm thấy trong thần học luân lý trước đó của thánh Tôma Aquinô cũng như trong giáo huấn xã hội Công giáo sau này. Việc bảo vệ những chuẩn mực này là cần thiết về mặt luân lý đối với bất kỳ trật tự xã hội công bằng nào. Từ nguyên tắc lý thuyết này, ông có thể rút ra kết luận thực tế rằng ngay cả các bên tham chiến cũng có nghĩa vụ tôn trọng các quyền của kẻ thù của họ. Nhờ ảnh hưởng của Grotius, luật tự nhiên đã được thiết lập như một phương thức suy tư luân lý trỗi vượt trong thế kỷ XVII và XVIII.

Cách giải thích thứ tư và hiện đại nhất về luật tự nhiên được Thomas Hobbes (1588-1679) và các môn đệ của ông khai triển. Hobbes đã đưa ra lý thuyết luật tự nhiên hoàn toàn hiện đại đầu tiên dựa trên quyền. Tính độc đáo của ông một phần nằm ở nỗ lực bắt đầu phân tích bản tính con người từ “khoa học mới” và đoạn tuyệt hoàn toàn với triết lý cứu cánh luận cổ điển của Aristote về tự nhiên. Hobbes cho rằng mỗi cá nhân trước hết đều tư lợi cho bản thân, chứ không phải tự nhiên có khuynh hướng “làm điều thiện, tránh điều dữ”. Chúng ta không tự nhiên là một phần của những lỗ hổng xã hội lớn hơn, nhưng được kết nối một cách giả tạo với chúng bằng những lựa chọn dựa trên tính toán tư lợi. Ông từ bỏ lời khuyên cổ điển là “tuân theo tự nhiên” và trau dồi những nhân đức phù hợp với nó. Do đó, không có nghĩa vụ tự nhiên nào đối với người khác vốn tương ứng với các quyền tự nhiên. “Quyền tự nhiên” có trước thể chế luân lý. “Quyền Tự nhiên” (ius Naturale) là “Quyền Tự do mà mỗi người có, để sử dụng sức mạnh của chính mình, tùy theo ý muốn của chính mình, để bảo tồn Bản tính của chính mình; nghĩa là bảo vệ Sự sống của chính mình; và do đó, làm bất cứ điều gì, mà theo Phán quyết và Lý trí của chính mình, họ sẽ coi là phương tiện thích hợp nhất cho việc đó.” Ngược lại hoàn toàn với thánh Tôma Aquinô, Hobbes tách quyền (jus) khỏi luật (lex): “Quyền, hệ tại tự do làm, hoặc chịu đựng; trong khi Luật xác định và ràng buộc với nhau; do đó, Luật và Quyền khác nhau nhiều như Nghĩa vụ và Tự do.  Về bản chất, các cá nhân có quyền tự do mà không cần phải có nghĩa vụ hoặc những giới hạn luân lý nội tại. Không có gì có thể khác xa với quan điểm của Hobbes về nhân loại hơn là chủ trương của giáo huấn xã hội Công giáo thời kỳ đầu rằng mỗi người, như Đức Lêô XIII đã nói, là “người quản lý của sự quan phòng của Thiên Chúa, [và được mong đợi] hành động vì lợi ích của người khác” (Rerum Novarum, 22 ).

Hobbes rút ra một bộ mười chín “luật tự nhiên” từ nền tảng của sự tự bảo tồn: tìm kiếm hòa bình, hình thành khế ước xã hội, tuân thủ các giao kèo, v.v. Chỉ có ý chí của người cầm quyền mới có thể áp đặt trật tự chính trị lên những cá nhân vốn đương nhiên đang ở trong tình trạng chiến tranh với nhau. Luật pháp chỉ là, và phải là, sự thể hiện ý chí của người cầm quyền. Không có luật luân lý nào cao hơn bên ngoài luật thiết định và khế ước xã hội, do đó hàm ý khủng khiếp của Hobbes là “không luật nào có thể bất công”.

John Locke (1632-1704), đặc biệt trong các tác phẩm Essays on the Law of Nature (1676) và Second Treatise on Civil Government (1690) của ông, đã tiếp nối mối quan tâm của những người tiền nhiệm trong việc hạn chế các cuộc tranh cãi bằng cách thiết lập luật độc lập với cả niềm tin tôn giáo bè phái và các tuyên bố siêu hình gây tranh cãi về sự thiện cao nhất. Locke đồng ý với Hobbes rằng quyền tự nhiên tồn tại trong trạng thái tự nhiên tiền xã hội. Con người từ bỏ trạng thái tự nhiên vô chính phủ và tham gia vào khế ước xã hội vì mục đích an toàn cao hơn. Khi đó mục đích của chính phủ là bảo vệ “Sự sống, quyền tự do và tài sản.” Khi chính phủ không làm được điều đó, người dân có quyền tìm kiếm một chế độ tốt hơn. Luật tự nhiên của Locke hoạt động như “nền tảng” của các luật thiết định, mà luật thiết định đầu tiên trong đó là “toàn thể nhân loại” phải được bảo tồn, và các luật thiết định rút ra sức mạnh ràng buộc của chúng từ nền tảng này.

Các luật gia hiện đại theo xu hướng tự nhiên đã đi đến chỗ đồng ý về nền tảng cá nhân của các quyền tự nhiên và mức độ ưu tiên của chúng đối với luật tự nhiên. Quyền tự nhiên của Locke đặt nền tảng cho sự bao dung tôn giáo, một quan điểm chỉ được chấp nhận bởi giáo huấn xã hội Công giáo (dù trên những cơ sở khác nhau) với việc ban hành tuyên ngôn Dignitatis humanae vào năm 1965. Vì sự thiện luân lý ngày càng được coi là vấn đề riêng tư – điều gì tốt cho người này có thể là xấu đối với một người khác – xã hội chỉ có thể được mong đợi để bảo vệ quyền của các cá nhân được tự quyết định về đời sống tốt lành. Sự thống trị dần dần của đạo đức hiện đại bằng ngôn ngữ luật pháp, và sự lu mờ của những lời kêu gọi về nhân đức, đã có ảnh hưởng to lớn đến giáo huân xã hội Công giáo thời kỳ đầu.

Luật tự nhiên của Locke có ảnh hưởng sâu sắc đến Rousseau, Hume, Jefferson, Kant, Montesquieu và các nhà tư tưởng xã hội hiện đại có ảnh hưởng khác, nhưng các nhà triết học hàng đầu lần lượt đưa luật tự nhiên hiện đại vào nhiều phê bình quan trọng. Chỉ trích dẫn một nhân vật quan trọng, Immanuel Kant (1724-1805) đã coi lý thuyết truyền thống về luật tự nhiên là thiếu sót nghiêm trọng trong cách hiểu về cả “tự nhiên” và “luật”. Ông đánh giá triết học Aristote về tự nhiên và đạo đức là hoàn toàn không thích đáng: nếu “tự nhiên” là “tổng của các đối tượng kinh nghiệm” vốn có thể được nhận thức qua các giác quan và chịu sự thử nghiệm của khoa học tự nhiên, thì nó không thể tạo ra các nghĩa vụ luân lý. Nếu “đạo đức” quan tâm đến thiện chí, thì nó không thể được xây dựng trên nền tảng hạnh phúc hay hưng thịnh của con người.

Kant coi luật tự nhiên cổ điển mắc phải thiếu sót nghiêm trọng của “sự dị trị”, nghĩa là giao phó các quyết định luân lý cho chính quyền thay vì yêu cầu các cá nhân hoạt động như những tác nhân luân lý tự trị. Kant cho rằng vì chỉ có ý chí mới có giá trị luân lý, nên tính đúng đắn của nó phụ thuộc vào sự tuân theo của ý chí tác nhân với lý trí hơn là vào hậu quả thực tế của hành động của họ hoặc khả năng tạo ra hạnh phúc của họ. Con vật tuân theo tự nhiên vì nó không có lựa chọn nào khác ngoài hành động theo bản năng, nhưng tác nhân có lý trí lại hành động theo mệnh lệnh của lý trí như được xác định bởi “mệnh lệnh tuyệt đối”. Sự hiểu biết của Kant về tác nhân có lý trí đã cung cấp một nền tảng vững chắc cho nền đạo đức dựa trên “sự tôn trọng con người”, một học thuyết về quyền cá nhân và sự khẳng định phẩm giá của con người. Các khuynh hướng đạo đức học của Kant, được trung gian thông qua cả những cách tiêu cực lẫn tích cực, qua đó nó định hình hiện tượng học và chủ nghĩa nhân vị, đã ảnh hưởng đến đạo đức của Đức Gioan Phaolô II. Tất nhiên, người ta không tìm thấy trong các tác phẩm của Đức Gioan Phaolô II sự đồng tình với niềm tin của Kant vào sự đầy đủ của lý trí, nhưng có sự nhấn mạnh thường xuyên về phẩm giá con người, về quyền phải được “tôn trọng” của mỗi người, và về tính trung tâm tuyệt đối của nhân quyền trong bất kỳ trật tự xã hội công bằng nào.

Vào thế kỷ XIX, luật tự nhiên đã bị thay thế bởi chủ nghĩa vị lợi của Jeremy Bentham (1748-1832) và John Stuart Mill (1806-73). Bentham đã cố gắng xây dựng đạo đức dựa trên tầm nhìn về tự nhiên – “tự nhiên đã đặt nhân loại dưới sự cai trị của hai bậc thầy tối cao là nỗi đau và niềm vui” – nhưng ông kiên quyết phản đối luật tự nhiên và bác bỏ các quyền tự nhiên như là “hư cấu” vốn gây trở ngại cho việc cải cách xã hội. Sự phản đối chính đối với luật tự nhiên trong hai thế kỷ qua đã xuất phát từ nhiều hình thức khác nhau của chủ nghĩa thực chứng vốn coi luân lý là một nỗ lực nhằm hệ thống hóa và biện minh cho các chuẩn mực quy ước của xã hội.

Luật tự nhiên trong giáo huấn xã hội Công giáo

Từ Đức Lêo XIII đến Đức Gioan-Phaolô II, giáo huấn xã hội Công giáo đã bị ảnh hưởng theo nhiều cách khác nhau bởi các truyền thống luật tự nhiên này, cho dù các ngài ủng hộ hay phản đối chúng. Các ngài tích hợp có chọn lọc cả các lý thuyết hiện đại về quyền tự nhiên và quan điểm xưa hơn của các luật gia thời trung cổ và các nhà thần học kinh viện. Giáo huấn xã hội Công giáo thường được chia thành hai thời kỳ chính: một thời kỳ trước Gaudium et spes, và thời kỳ khác nối tiếp nó. Các văn bản của thời kỳ đầu tiên chủ yếu dựa vào các nguồn triết học, và các mệnh đề thần học của chúng thường lấy cảm hứng từ học thuyết về Công trình tạo dựng. Chúng sử dụng lập luận theo luật tự nhiên một cách rõ ràng, trực tiếp và khá nhất quán. Khung triết học của chúng là tân kinh viện. Văn chương của thời kỳ gần đây hơn (hậu Vatican II) có nội dung rõ ràng hơn về Thánh Kinh và những lời khẳng định của nó thường được rút ra từ giáo thuyết của Chúa Kitô. Nó giả định trước sự tồn tại của luật tự nhiên nhưng sử dụng nó một cách hạn chế, gián tiếp và có chọn lọc hơn. Mô hình triết học của nó tìm cách kết hợp triết học tân kinh viện với các dòng triết học khác, đặc biệt là chủ nghĩa hiện sinh, chủ nghĩa nhân vị và hiện tượng học.

Thuật ngữ ” tân kinh viện” dùng để chỉ một phong trào triết học thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX nhằm quay trở lại với các học giả kinh viện thời trung cổ và các nhà bình luận của họ (đặc biệt là các tu sĩ Dòng Tên và các tu sĩ Đa Minh) nhằm cung cấp một hệ thống triết học đầy đủ có khả năng chống lại các triết lý thế tục đang ngự trị.

Đức Lêô XIII

Ngay từ đầu triều đại giáo hoàng của mình, Đức Lêô XIII (giáo hoàng từ 1878 đến 1903) đã lo ngại về mối nguy hiểm mà chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa cộng sản gây ra cho xã hội dân sự. Ngài nghĩ rằng những người theo những ý thức hệ này từ chối tuân phục các quyền lực cao hơn, tuyên bố sự bình đẳng tuyệt đối của mọi cá nhân, làm suy thoái sự kết hợp tự nhiên giữa nam và người nữ và tấn công quyền tư hữu.

Thông điệp Immortale Dei (Về Hiến pháp Kitô giáo của các Nhà nước), xuất bản năm 1885, biện minh cho chính phủ như là một thể chế tự nhiên. Thông điệp Libertas praestantissimum (Về Tự do của Con người), xuất bản năm 1888, lấy làm tiếc rằng việc quên đi luật tự nhiên là nguồn gốc gây ra tình trạng rối loạn luân lý nghiêm trọng. Sự hiểu biết đúng đắn về tự do và tôn trọng luật pháp bắt đầu bằng việc thừa nhận Thiên Chúa là nhà lập pháp tối cao. Ý chí tự do phải được điều chỉnh bởi pháp luật, “một quy tắc cố định dạy những gì phải làm và những gì không được làm”. Lý trí “hướng dẫn ý chí những gì nó phải tìm kiếm hoặc tránh né, để đạt được mục đích cuối cùng của con người, mà mọi hành động của con người phải được thực hiện”. Luật tự nhiên “được khắc sâu vào tâm trí mỗi người” trong giới răn làm điều thiện và tránh điều dữ; mỗi người sẽ được Chúa khen thưởng hay trừng phạt tùy theo việc họ tuân thủ pháp luật.

Đức Lêô XIII đã áp dụng những nguyên tắc này cho “vấn đề xã hội” trong thông điệp Rerum Novarum (1891). Sự tàn phá của các nghiệp đoàn vào thời hiện đại đã khiến các thành viên của giai cấp công nhân dễ bị tổn thương trước sự bóc lột và chủ nghĩa tư bản săn mồi. Câu trả lời cho sự bất công này, theo Đức Lêô XIII, bao gồm cả việc quay trở lại tôn giáo và tôn trọng các quyền – quyền tư hữu, quyền lập hội (công đoàn), quyền được hưởng mức lương xứng đáng, có giờ làm việc hợp lý, được nghỉ ngày sabát, được giáo dục, được có đời sống gia đình – tất cả đều bắt nguồn từ luật tự nhiên.

Mô hình xã hội có trật tự của Lêô XIII được lấy cảm hứng từ những gì ngài coi là trật tự của tự nhiên – một quan điểm đã bị các luật gia hiện đại theo khuynh hướng tự nhiên bỏ rơi. Áp dụng quan điểm tân kinh viện hơn là quan điểm của Darwin về thế giới tự nhiên, Đức Lêô XIII cho rằng chính tự nhiên đã sắp đặt những bất bình đẳng xã hội. Ngài đề xuất một mô hình xã hội hữu cơ, lấy cảm hứng từ hình ảnh thống nhất thời Trung cổ, trong đó các giai cấp sống trong một trật tự và một sự hòa hợp tương tùy lẫn nhau.

Luật tự nhiên trao trách nhiệm cho Nhà nước, đồng thời áp đặt các giới hạn cho nó. Nhà nước có “trách nhiệm đặc biệt trong việc bảo vệ công ích” và “thúc đẩy tối đa lợi ích của người nghèo”. Vì mục đích của xã hội là “làm cho con người tốt hơn”, nên Nhà nước có nhiệm vụ thăng tiến tôn giáo và đạo đức (RN 32). Vì gia đình có trước cộng đồng và Nhà nước (RN 13), nên Nhà nước không có quyền kiểm soát tối cao đối với gia đình. Báo trước ​​“nguyên tắc bổ trợ” của Đức Piô Xl (QA 79-80), Đức Lêô XIII đã dạy rằng nhà nước phải can thiệp mỗi khi công ích (kể cả lợi ích của một giai cấp) bị đe dọa và không có giải pháp nào khác là khả thi (RN 36) .

Đức Piô XI

Đức Piô XI (giáo hoàng từ 1922 đến 1939) đã viết một số thông điệp kêu gọi quay trở lại với những nguyên tắc thực sự của trật tự xã hội. Năm 1931, “bốn mươi năm” sau Rerum novarum, ngài xuất bản Quadragesimo anno, (Về việc tái thiết trật tự xã hội). Đức Piô XI dựa vào luật tự nhiên để bảo vệ một loạt các quyền bị chủ nghĩa phát xít, chủ nghĩa Quốc xã và chủ nghĩa cộng sản vi phạm. Ngài cũng viện dẫn các quyền để nhấn mạnh những giới hạn đạo đức của quyền lực nhà nước. Chẳng hạn, quyền tư hữu đến trực tiếp từ Đấng Tạo Hóa để các cá nhân có thể chu cấp cho bản thân và gia đình họ và để của cải của Công trình tạo dựng có thể được phân phối cho toàn thể gia đình nhân loại. Cho dù được luật thiết định cho phép, nhưng việc Nhà nước chiếm hữu quyền tư hữu mà vi phạm quyền này là trái với luật tự nhiên và do đó là bất hợp pháp về mặt luân lý.

Văn kiện Casti Connubii của Đức Piô Xl (31/12/1930), thường được dịch là “Về Hôn nhân Kitô giáo”, nại đến luật tự nhiên một cách rõ ràng hơn là Quadragesimo anno.

Trong tài liệu này, Đức Piô XI lên án việc ngừa thai nhân tạo với lý do nó “tự bản chất ngược tự nhiên”. Vi phạm trật tự tự nhiên này là sự xúc phạm đến tự nhiên và là nỗ lực tự hủy hoại nhằm cản trở ý muốn của Đấng Tạo hóa.

Mặc dù thường không được coi là thuộc về “giáo huấn xã hội”, thông điệp Casti Connubii có hàm ý chính trị và xã hội mạnh mẽ (để phản đối chế độ Đức Quốc xã và các luật lệ mà chế độ này ban hành). Vào thời kỳ đó, luật tự nhiên phải đối mặt với chủ nghĩa tự nhiên phân biệt chủng tộc, là địch thủ kiên quyết nhất của nó.

Như thế, Đức Piô XI lên án hành vi cưỡng bức triệt sản và chính sách của Nhà nước cấm kết hôn với những người có nguy cơ sinh con bị khiếm khuyết di truyền là vi phạm luật tự nhiên. Đức Thánh Cha lập luận rằng những người có nguy cơ cao sinh ra những đứa con khiếm khuyết về mặt di truyền nên không được khuyến khích kết hôn, nhưng Nhà nước không có thẩm quyền luân lý để hạn chế quyền kết hôn tự nhiên.

Đức Piô XII

Đức Piô XII (giáo hoàng từ 1939 đến 1958) tiếp tục những phê bình của vị tiền nhiệm đối với chủ nghĩa phát xít và chủ nghĩa chuyên chế trên cơ sở kép rằng các chế độ này vi phạm phẩm giá con người và mở rộng quyền lực của Nhà nước một cách quá đáng.

Đức Piô XII ban đầu tán thành việc Đức Piô Xl không tin vào chủ nghĩa tự do cũng như sự dấn thân của Đức Piô XI đối với lý tưởng về một trật tự xã hội Công giáo đặc biệt dựa trên luật tự nhiên, nhưng ngài quan tâm nhiều hơn đến sự nguy hiểm của chủ nghĩa cộng sản cũng như của chủ nghĩa phát xít và chủ nghĩa quốc xã. Tuy nhiên, sự tàn phá của chiến tranh dần dần khiến ngài đánh giá cao hơn giá trị luân lý của nền dân chủ tự do. Sự tiến bộ hướng tới nền dân chủ đại diện này, vốn đã bị các Đức Giáo hoàng trước đó giữ khoảng cách, đã đánh dấu sự khởi đầu của một cách giải thích mới về luật tự nhiên. Do đó, Đức Piô XII đã rời xa tầm nhìn hữu cơ thuyết về luật tự nhiên của người tiền nhiệm và khỏi mô hình tập đoàn thuyết về xã hội có trật tự tốt. Vì nền dân chủ phải cho phép cuộc chơi tự do về các ý tưởng và lập luận, nên sự thừa nhận này, dù là khiêm tốn, về tính trỗi vượt luân lý của nền dân chủ sẽ sớm khiến Giáo hội từ bỏ chính sách kiểm duyệt của mình trong Pacem in terris (1963) và chính sách tôn giáo được thiết lập trong tuyên ngôn Dignitatis humanae ( 1965).

Đức Gioan XXIII

Đức Gioan XXIII (giáo hoàng từ 1958 đến 1963) đã sử dụng luật tự nhiên để cố gắng trả lời những vấn đề quốc tế cấp bách của thời đại ngài. Mater et magistra, thông điệp của ngài về công bằng xã hội và kinh tế, tiếp nối những giáo huấn cơ bản của những người tiền nhiệm về bản chất xã hội của con người, xã hội hướng tới tình bạn công dân và nghĩa vụ của Nhà nước trong việc thúc đẩy công ích. Nhưng Đức Thánh Cha thực hiện điều đó bằng cách kết hợp một cách sáng tạo giữa ngôn ngữ về quyền và luật tự nhiên.

Đối với Đức Gioan XXIII, imago Dei (hình ảnh của Thiên Chúa) thiết lập một loạt các quyền phổ quát và bất khả xâm phạm cũng như lời kêu gọi sâu sắc về trách nhiệm luân lý đối với bản thân và người khác. Trong khi Đức Lêô XIII công nhận khái niệm về quyền trong khuôn khổ một tầm nhìn tân kinh viện vốn đặt luật tự nhiên lên hàng đầu, thì Đức Gioan XXIII đã liên kết hai ngôn ngữ theo một cách rộng rãi hơn nhiều và dành một vị trí trung tâm hơn nhiều cho khái niệm nhân quyền.

Thông điệp nổi tiếng nhất của Đức Gioan XXIII, Pacem in Terris, đã khai triển một khuôn khổ luật tự nhiên được mở rộng cho nhân quyền nhằm trả lời cho các vấn đề do cuộc khủng hoảng tên lửa Cuba đặt ra. Đức Gioan XXIII đã phát triển các tiêu chí dựa trên quyền để đánh giá tình trạng luân lý của các chính sách công.

Giống như Grotius, Đức Gioan XXIII nghĩ rằng luật tự nhiên cấu thành một hiến chương luân lý phổ quát vượt lên trên những niềm tin tôn giáo đặc thù. Cùng với thánh Tôma Aquinô và Đức Lêô XIII, ngài cũng nghĩ rằng lương tâm con người dễ dàng nhận ra trật tự mà Thiên Chúa Tạo Hóa đã in sâu trong mỗi con người. Đức Gioan XXIII nhìn chung có thiện cảm với nền văn hóa thời của mình hơn Đức Lêô XIII và Đức Piô với thời của các ngài, nhưng tất cả các vị giáo hoàng này đều khẳng định rằng lý trí có thể xác định phẩm giá riêng của con người và thừa nhận những quyền phát sinh từ phẩm giá đó.

Đức Gioan XXIII là vị giáo hoàng đầu tiên giải thích luật tự nhiên trong bối cảnh đa nguyên xã hội và chính trị thực sự và coi nhân quyền là tiêu chí để đánh giá bất kỳ trật tự xã hội nào. Đây là một sự thay đổi đáng kể về nền đạo đức luật tự nhiên thúc đẩy một mô hình xã hội đặc thù và điều này, để công nhận tính hiệu lực của nhiều cách thức cấu trúc xã hội, miễn là chúng vượt qua được bài kiểm tra nhân quyền. Do đó, Pacem in Terris đã đánh dấu sự khởi đầu của việc thừa nhận sự cần thiết của một khuôn khổ luân lý không bằng lòng với việc áp đặt lên mọi nền văn hóa một cách giải thích riêng biệt và mang tính văn hóa đặc thù về bản tính con người.

Vatican II : Gaudium et spes

Hiến chế Gaudium et spes (1965) bắt đầu bằng việc tuyên bố ý định đọc “các dấu chỉ thời đại” dưới ánh sáng Tin Mừng. Những lời lẽ đơn giản này cho thấy một sự biến đổi khá cơ bản trong đặc tính của giáo huấn xã hội Công giáo vào thời kỳ này. Chúng ta có thể trích dẫn bốn đặc điểm quan trọng của sự tiến triển: sự cởi mở mới đối với thế giới hiện đại, tăng cường sự chú ý đến bối cảnh và sự phát triển lịch sử, sự quay trở lại với Thánh Kinh và Kitô học, và, cuối cùng, đặc biệt nhấn mạnh đến phẩm giá con người.

Việc nhấn mạnh đến phẩm giá con người (để chỉ giữ lại điểm cuối cùng này) đương nhiên đi kèm với sự chú ý nhiều hơn đến lương tâm như một nguồn mạch của luân lý. Việc thừa nhận phẩm giá của lương tâm cá nhân đã khuyến khích Giáo hội áp dụng một phong cách phân định luân lý mang tính quy nạp hơn so với phong cách thường thấy trong phương pháp luận luật tự nhiên tân kinh viện. Giáo hội trao cho giáo dân trách nhiệm lớn hơn đối với sự phát triển tâm linh của chính họ và khuyến khích họ phát triển sự trưởng thành luân lý nhiều hơn.

Các nghị phụ công đồng đã không bác bỏ luật tự nhiên, nhưng đã tích hợp nó vào một cách hiểu Kitô học rõ ràng hơn về bản tính con người. Các chủ đề cổ điển về luật tự nhiên vẫn được bảo tồn. “Sâu thẳm trong lương tâm mình, con người khám phá ra một lề luật mà con người không áp đặt cho mình, nhưng buộc con người phải tuân theo” (GS 16). Mọi người đều phải tuân theo “các chuẩn mực luân lý khách quan” (GS 16). Hành vi của con người phải cố gắng “hoàn toàn tuân theo bản tính con người” (GS 75). Tất cả mọi người, ngay cả những người hoàn toàn không biết gì về Thánh Kinh và Giáo hội, đều có thể đạt được một sự hiểu biết nào đó về sự thiện nhờ nhân tính của mình. “Tất cả những điều này không chỉ có giá trị cho các Kitô hữu, mà còn cho tất cả những người có thiện chí mà trong lòng họ ân sủng hoạt động một cách vô hình” (GS 22).

Các nghị phụ công đồng rất nhấn mạnh đến phẩm giá con người, nhưng giống như Đức Gioan XXIII, các ngài hiểu rằng phẩm giá được bảo vệ bởi các quyền con người, những quyền này bắt nguồn từ luật tự nhiên.

Đức Phaolô VI

Đức Phaolô VI (giáo hoàng từ 1963 đến 1978) đại diện cho cả những trào lưu giáo huấn xã hội Công giáo tân kinh viện lẫn những trào lưu nhạy cảm với chiều kích lịch sử. Chịu ảnh hưởng của Jacques Maritain, Đức Phaolô VI đã dạy rằng Giáo hội và xã hội phải thúc đẩy “sự phát triển con người toàn diện”, nghĩa là thiện ích toàn diện của mỗi con người.

Nhân chủng học của Đức Phaolô VI thuộc chủ thuyết nhân vị: mỗi con người không chỉ có các quyền và nghĩa vụ, mà còn có một  ơn gọi (PP 15). Do đó, thông điệp Populorum Progressio (1967) không chỉ quan tâm đến sinh kế vật chất của mỗi người làm công (theo cách thức của Rerum novarum), mà còn đến khả năng cho mỗi người sử dụng tài năng của mình để triển nở trọn vẹn trong thế giới này và trong thế giới khác (PP 16).

Đức Phaolô VI hiểu rằng vì bối cảnh của sự phát triển toàn diện thay đổi theo thời gian và từ nền văn hóa này sang nền văn hóa khác, nên các vấn đề xã hội phải được xem xét dưới ánh sáng kết quả của các khoa học xã hội cũng như thông qua việc phân tích triết học và thần học truyền thống hơn. Ngài biết rằng huấn quyền không thể mang lại những giải pháp rõ ràng, dứt khoát và chi tiết cho mọi vấn đề xã hội và kinh tế.

Phẩm chất của quan điểm này đặc biệt rõ ràng trong tông thư Octogesima adveniens (1971). Trong khi Đức Lêo XIII mong đợi những giải pháp rõ ràng từ các nguyên tắc của luật tự nhiên, thì Đức Phaolô VI lại để cho các cộng đồng địa phương áp dụng Tin Mừng vào hoàn cảnh riêng của họ. Luật tự nhiên hoạt động khác nhau trong bối cảnh toàn cầu chứ không chỉ trong bối cảnh châu Âu. Thay vì tuyên bố “từ trên cao” về thế giới, Giáo hội “đồng hành cùng nhân loại trong cuộc tìm kiếm”. Giáo hội “không can thiệp để xác thực một cơ cấu nào đó hoặc để đề xuất một mô hình làm sẵn” cho mọi vấn đề xã hội. Thay vì bằng lòng với việc nhắc nhở các tín hữu về những nguyên tắc chung, Giáo hội “phát triển qua việc suy tư được áp dụng vào những hoàn cảnh đang thay đổi của thế giới này, dưới sức mạnh thúc đẩy của Tin Mừng” (OA 42).

Giáo huấn xã hội của Đức Phaolô VI đã không từ bỏ, càng không bác bỏ một cách rõ ràng, luật tự nhiên. Chính trong thông điệp nổi tiếng Humanae vitae (1967) bàn về tính dục và sinh sản, mà Đức Phaolô VI đã nại đến luật tự nhiên một cách rõ ràng nhất. Humanae vitae lấy lại khẳng định có tính mục đích luận, theo đó cuộc sống có những mục đích nội tại mà mỗi người phải tuân theo. Mỗi con người đều có nghĩa vụ đạo đức phải tuân theo trật tự tự nhiên này. Về vấn đề đạo đức tính dục, cách nhìn này về tự nhiên tạo ra những cấm đoán luân lý cụ thể dựa trên sự tôn trọng “các chức năng tự nhiên” của cơ thể, mà việc ngăn trở chúng là “xấu tự nội”.

Các nhà phê bình đã khẳng định rằng cách giải thích “duy vật lý” của Đức Phaolô VI về luật tự nhiên đã không giải thích thỏa đáng sự phức tạp của các hoàn cảnh cụ thể, tính ưu việt của sự tương hỗ cá nhân và sự thân mật trong hôn nhân cũng như sự khác biệt giữa việc làm tăng giá trị món quà sự sống nói chung và đòi hỏi về sự biểu hiện đặc thù của nó trong việc mở ra cho việc thụ thai trong mỗi hành vi tình dục.

Đức Gioan-Phaolô II

Đức Gioan-Phaolô II (giáo hoàng từ 1978 đến 2005) giải thích luật tự nhiên từ hai quan điểm: chủ thuyết nhân vị và hiện tượng học. Những giáo huấn luân lý của Đức Thánh Cha và mô tả của ngài về các sự kiện đương thời của ngài đã sử dụng một cách đáng kể phạm trù luật tự nhiên trong khuôn khổ Thánh Kinh và thần học rõ ràng hơn.

Giáo huấn xã hội của Đức Gioan-Phaolô II hiếm khi đề cập đến luật tự nhiên một cách rõ ràng. Thực ra, thành ngữ này thậm chí còn không được sử dụng một lần trong các thông điệp Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987) hay Centesimus annus (1991). Lập luận luân lý của những văn kiện này tập trung vào các quyền đề cao phẩm giá con người; ngài chỉ đơn giản coi sự tồn tại của luật tự nhiên là điều hiển nhiên.

Giáo huấn xã hội của Đức Gioan Phaolô II viện dẫn Thánh Kinh thường xuyên hơn nhiều, và một cách bền vững và mang tính suy niệm hơn, so với giáo huấn của những người tiền nhiệm. Ngài nhấn mạnh đến điều kiện làm môn đệ Kitô giáo và những nghĩa vụ đặc biệt đối với các Kitô hữu sống trong một thế giới không Kitô giáo, thậm chí chống Kitô giáo. Ngài dành cho sự triển nở của con người một vị trí trung tâm trong thần học luân lý của mình, nhưng giải thích nó dưới ánh sáng ân sủng hơn là tự nhiên.

Suy tư sâu xa nhất của Đức Gioan-Phaolô II về luật tự nhiên không được tìm thấy trong các thông điệp xã hội của ngài, nhưng trong Veritatis Splendor (1993), một thông điệp nhằm khẳng định sự tồn tại của luân lý khách quan. Đạo đức của Đức Giáo hoàng tiếp tục kết hợp hai nguyên tắc chung của lý thuyết luật tự nhiên. Trước tiên, ngài nghĩ rằng cấu trúc chuẩn mực của đạo đức dựa trên sự mô tả về bản tính con người và, tiếp đến, ngài nhấn mạnh sự kiện rằng sự hiểu biết về cấu trúc này được soi sáng bởi Mặc Khải và được giải thích rõ ràng bằng lối giải thích phù hợp của huấn quyền phẩm trật có thẩm quyền. Vì nhận thức về luật tự nhiên đã bị mờ nhạt trong “lương tâm hiện đại”, nên Đức Thánh Cha cho rằng thế giới cần Giáo hội, và đặc biệt là tiếng nói của huấn quyền, để làm sáng tỏ những đòi hỏi thực tiễn đặc thù của luật tự nhiên. Với tư cách là “chuyên viên về nhân loại”, Giáo hội có sự hiểu biết sâu sắc nhất về các nguyên tắc của luật tự nhiên và có quan điểm tốt nhất để hiểu các nguyên tắc thứ hai và thứ ba (và thậm chí những nguyên tắc xa xôi nhất) của nó.

Tuy nhiên, Đức Thánh Cha vẫn tiếp tục giữ truyền thống cổ xưa rằng các chuẩn mực luân lý tự bản chất là có thể hiểu được. Các dân tộc thuộc mọi nền văn hóa ngày nay đều thừa nhận ủy quyền ràng buộc của nhân quyền. Luật tự nhiên, thông qua nhân quyền, cung cấp cơ sở cho việc phổ biến các nguyên tắc đạo đức trong vũ đài chính trị của các nền dân chủ đa nguyên. Nó cũng cung cấp các tiêu chí cho phép buộc các Nhà nước tội phạm hoặc các chủ thể xuyên quốc gia vi phạm nhân phẩm phải chịu trách nhiệm. Luật tự nhiên vẫn cung cấp các tiêu chí để đánh giá luân lý của các hệ thống kinh tế và chính trị.

Lối giải thích luật tự nhiên của Đức Gioan-Phaolô II đã là đối tượng của nhiều phê bình: việc nhấn mạnh vào luật pháp, và đặc biệt là thiên luật, gây phương hại đến lý trí và tự nhiên; thiếu nhất quán trong việc nại đến ngôn ngữ Thánh Kinh, đến luật tự nhiên và ngôn ngữ dựa trên quyền; một sự hiểu biết có tính chọn lọc cao và phi lịch sử về luật tự nhiên (điều mà ngài mô tả là tạo nên những giới luật “bất biến” ngăn cấm cái xấu tự nội vốn đôi khi đã trải qua sự thay đổi).

Luật tự nhiên trong huấn quyền xã hội của Giáo hội sau Đức Gioan-Phaolô II

Nói một cách ngắn gọn, với Đức Bênêđíctô XVI (giáo hoàng từ năm 2005 đến 2013), luật tự nhiên đã quay trở lại trong giáo huấn và các văn kiện giáo hoàng. Ngay trong năm 2004, người sẽ trở thành Đức Bênêđíctô XVI đã có thể tuyên bố trong một cuộc phỏng vấn với triết gia Jürgen Habermas, người này đã lưu ý: “Luật tự nhiên đã vẫn là, đặc biệt là trong Giáo hội Công giáo, cấu trúc lập luận qua đó Giáo hội kêu gọi lý trí chung trong các cuộc đối thoại của mình với xã hội thế tục và với các cộng đồng tôn giáo khác, mà cũng qua đó Giáo hội tìm kiếm các nền tảng của sự hiểu biết lẫn nhau về các nguyên tắc đạo đức của pháp luật, trong một xã hội thế tục và đa nguyên. » (J. Habermas, J. Ratzinger, “Les fondements pré-politiques de l’État démocratiques”, trong Esprit, tháng 7 năm 2004, trang 5-28).

Mối quan tâm của Đức Bênêđictô XVI xuất hiện rõ ràng ở đây: duy trì đối thoại với các tư tưởng khác trước thách thức của thế giới ngày nay bằng cách dựa vào luật tự nhiên. Mong muốn này đã được thể hiện trong văn kiện của Ủy ban Thần học Quốc tế được xuất bản dưới triều đại giáo hoàng của Đức Bênêđíctô XVI, năm 2009, Tìm kiếm một nền đạo đức phổ quát. Cái nhìn mới về luật tự nhiên. Trong bài phát biểu tại Đại hội Quốc tế về luật tự nhiên không lâu trước đó (Đại học Latêranô, 12/02/2007), Đức Thánh Cha đã khẳng định rõ ràng rằng “tôn trọng luật tự nhiên” là một phương thuốc cho “chủ nghĩa tương đối về đạo đức” mà cuộc sống, gia đình và xã hội đang là nạn nhân của nó. Đức Thánh Cha giải thích thêm rằng luật tự nhiên “cuối cùng là lá chắn hữu hiệu duy nhất chống lại sự độc đoán của quyền lực hoặc sự lừa dối của sự thao túng ý thức hệ. Do đó, mối quan tâm đầu tiên của mọi người – và đặc biệt đối với những người có trách nhiệm công cộng, là giúp đỡ cho sự tiến bộ của lương tâm luân lý.”

Trong Caritas in veritate (2009), thông điệp xã hội duy nhất của mình, Đức Bênêđíctô XVI chỉ đề cập rõ ràng đến luật tự nhiên hai lần, nhưng ở những đoạn quan trọng. Trước hết trong chương dành cho “sự hợp tác của gia đình nhân loại” về chủ đề hợp tác phát triển trong các chiều kích văn hóa và nhân bản. Nhân dịp này, ngài nhắc lại những nhận xét từ năm 2007: “Trong tất cả các nền văn hóa đều có những ví dụ về sự hội tụ đạo đức, một số tách biệt, một số liên quan đến nhau, như một biểu hiện của bản tính con người duy nhất, do Đấng Tạo Hóa mong muốn; truyền thống khôn ngoan đạo đức nhận biết đây là luật tự nhiên. Luật luân lý phổ quát này là nền tảng vững chắc của mọi cuộc đối thoại về văn hóa, tôn giáo và chính trị, và nó cho phép tính đa nguyên nhiều mặt của các nền văn hóa khác nhau không bị tách rời khỏi việc tìm kiếm chung sự thật, sự thiện và Thiên Chúa. Do đó, việc tuân thủ luật được ghi khắc trong tâm hồn này là điều kiện tiên quyết của bất kỳ sự hợp tác xã hội mang tính xây dựng nào. Tất cả các nền văn hóa đều có những gánh nặng mà họ phải tự giải thoát, có những bóng tối mà họ phải thoát ra. Đức tin Kitô giáo, được nhập thể vào các nền văn hóa bằng cách siêu việt chúng, có thể giúp chúng phát triển trong tình thân ái và liên đới phổ quát vì lợi ích của sự phát triển cộng đồng và hành tinh.” (CV 59).

Việc quy chiếu minh nhiên thứ hai đến luật tự nhiên trong thông điệp này được thể hiện trong chương mà Đức Thánh Cha đề nghị các điểm mốc xung quanh các phát triển kỹ thuật khiến ngài phải khẳng định trong bối cảnh đạo đức sinh học rằng vấn đề xã hội đã hoàn toàn trở thành một vấn đề nhân học: “Trong khi những người nghèo trên thế giới gõ cửa những nơi giàu có, thế giới giàu có có nguy cơ không còn nghe thấy tiếng gõ cửa nữa, ý thức của nó giờ đây không còn khả năng nhận ra con người. Thiên Chúa mặc khải con người cho con người; lý trí và đức tin cộng tác để cho con người thấy điều tốt đẹp, miễn là họ muốn nhìn thấy nó; luật tự nhiên, trong đó Lý Trí sáng tạo tỏa sáng, cho thấy sự cao cả của con người, nhưng cũng cho thấy sự khốn khổ của con người khi họ không nhận biết tiếng gọi của chân lý luân lý.” (CV 75).

Ở đây, Đức Thánh Cha Bênêđictô XVI đã nói rõ ràng, ngay cả trong giáo huấn xã hội của ngài, rằng thách thức mà Giáo hội Công giáo phải đối mặt trong thế kỷ XXI này không chỉ là khả năng dựa vào một nền đạo đức có phần thống nhất và hội tụ mà còn là một nền nhân học vốn có thể được coi là được chia sẻ phần nào.

Như trong sự dao động của con lắc – nhưng chúng ta không thể đoán trước được cách hoạt động trong tương lai – triều đại giáo hoàng của Đức Phanxicô (giáo hoàng từ năm 2013) được đánh dấu bằng việc rút lui đáng kể các tham chiếu rõ ràng đến luật tự nhiên trong huấn quyền xã hội được đề xuất. Trên thực tế, toàn bộ giáo huấn của Đức Thánh Cha Phanxicô được đánh dấu bằng sự rút lui này.

Tuy nhiên, sự rút lui đáng kể không có nghĩa là vắng mặt và tông huấn khai mạc của triều đại giáo hoàng này, Evangelii gaudium (2013) về việc loan báo Tin Mừng trong thế giới ngày nay, từng đề cập đến luật tự nhiên trong một phần về những vấn đề quan trọng liên quan đến cuộc đối thoại giữa các đức tin, lý trí và khoa học. Trong đường hướng với những vị tiền nhiệm trực tiếp của ngài – Đức Gioan Phaolô II mà ngài trích dẫn, nhưng trước đó hơn là quy chiếu đến thánh Tôma Aquinô – Đức Thánh Cha Phanxicô nhắc lại rằng “đức tin không sợ lý trí và trái lại, đức tin tìm kiếm lý trí và tin tưởng lý trí, bởi vì “ánh sáng lý trí và ánh sáng đức tin đều đến từ Thiên Chúa” và không thể mâu thuẫn với nhau”. Ngài tiếp tục bằng những lời này: “Việc truyền giáo chú ý đến những tiến bộ khoa học để soi sáng chúng bằng ánh sáng đức tin và luật tự nhiên, để chúng luôn tôn trọng vị trí trung tâm và giá trị tối cao của con người trong mọi giai đoạn của cuộc đời con người. Toàn thể xã hội có thể được phong phú hóa nhờ cuộc đối thoại này, vốn mở ra những chân trời mới cho tư tưởng và gia tăng các khả năng của lý trí. Đây cũng là con đường hòa hợp và kiến tạo hòa bình.” (EG 242).

Trong hai thông điệp của ngài, rõ ràng liên quan đến huấn quyền xã hội, Đức Thánh Cha Phanxicô không sử dụng thuật ngữ luật tự nhiên. Tuy nhiên, trong Laudato si’ (2015), dường như ngài đã đề cập đến nó một lần khi viết: “Nền sinh thái nhân bản cũng bao hàm một điều gì đó rất sâu xa: mối quan hệ giữa sự sống của con người với luật luân lý được ghi khắc trong chính bản tính của nó, một mối quan hệ cần thiết để có thể tạo ra một môi trường xứng đáng hơn.” (LS 155) Trong Fratelli tutti (2020), đang khi Đức Phanxicô nhiều lần đề cập đến khái niệm luật nhưng theo nghĩa luật mặc khải, chúng ta cũng có thể nhận ra cách sử dụng có thể gợi ý quy chiếu đến luật tự nhiên. Quả thế, ngài gợi lên “luật cơ bản của con người chúng ta”, đó là “xã hội theo đuổi việc thăng tiến công ích và, từ mục tiêu này, không mệt mỏi xây dựng lại trật tự chính trị và xã hội, mạng lưới các mối quan hệ, dự án nhân bản của mình”. (FT 66) Nhưng việc đề cập đến luật này diễn ra trong bài bình luận do Đức Thánh Cha đề nghị về dụ ngôn Người Samaritanô nhân hậu (chương thứ hai của thông điệp), việc quy chiếu đến luật ở đây cũng liên quan nhiều đến luật được Chúa Giêsu Kitô mạc khải.

Cần phải hướng tới Tông huấn Amoris laetitia (2016) về tình yêu trong gia đình để tìm thấy sự quy chiếu đến luật tự nhiên. Trên thực tế, đây là một quy chiếu đến văn kiện của Ủy ban Thần học Quốc tế năm 2009, nhưng việc lựa chọn trích dẫn rõ ràng phản ánh sự hết sức thận trọng mà Đức Thánh Cha Phanxicô có ý định đề cập đến luật tự nhiên – dù là mặc nhiên – trong giáo huấn của ngài: “Do đó, luật tự nhiên không thể được trình bày như một tập hợp đã được cấu thành từ các quy tắc vốn được áp đặt một cách tiên thiên đối với chủ thể luân lý, nhưng nó là nguồn cảm hứng khách quan cho quá trình ra quyết định, đặc biệt là mang tính cá nhân, của họ”. (AL 305; số 59 trong văn kiện của Ủy ban Thần học Quốc tế).

Mặc dù Đức Phanxicô có thể đã chọn dựa vào luật tự nhiên trong mối quan tâm thường xuyên của mình để thiết lập một cuộc đối thoại trong bối cảnh đa nguyên, và điều này kể từ Evangelii gaudium, nhưng ngài đã chấp nhận theo một lập trường vừa khiêm tốn hơn vừa đòi hỏi nhiều hơn. Ngài viết trong tông huấn đầu tiên của mình như sau: “Cả Giáo hoàng lẫn Giáo hội đều không có độc quyền trong việc giải thích thực tại xã hội hoặc đề xuất các giải pháp cho các vấn đề đương đại.” (EG 184) Ngài đưa ra, theo nghĩa tương tự, xác tín sau đây trong Laudato si’: “Về nguyên tắc, đối với nhiều vấn đề cụ thể, Giáo hội không có lý do gì để đề xuất một lời dứt khoát và Giáo hội hiểu rằng mình phải lắng nghe và rồi thúc đẩy cuộc thảo luận.” (LS 61).

Trên cơ sở những trình bày như vậy, chúng ta sẽ kết luận với Christoph Theobald, người đã tóm tắt rõ ràng tư thế của Đức Thánh Cha Phanxicô trong giáo huấn xã hội của ngài, một tư thế giải thích việc ngài sử dụng rất thận trọng và rất kín đáo đối với khái niệm luật tự nhiên trong chừng mực điều này có thể gợi ý rằng Giáo hội sẽ độc quyền được phép giải thích nó. Do đó, nhà thần học đồng nghiệp của chúng tôi cho rằng, bằng cách giữ khoảng cách với lối tiếp cận quy nhân luận và thuần nhất (trong thực tế, vốn chứa đựng giáo huấn xã hội của Giáo hội từ Vatican II và Gaudium et spes ngay cả trong mong muốn đối thoại), Đức Phanxicô chỉ ra một “cách khác để dành không gian cho sự khác biệt và những gì đa dạng và đang nguyên – được biểu thị bằng hình khối đa diện – và do đó cho việc đối thoại xã hội.” Hệ quả tất yếu của cách xem xét đối thoại xã hội như vậy là, nếu nó “được thực hiện bằng sự thật”, thì lúc đó nó “chỉ có thể giới thiệu đức tin Kitô giáo như một “nguồn lực” quan trọng hoặc như một phong cách sống, dựa trên nguyên tắc “nhưng không””. (cf. « L’enseignement social de l’Église selon le pape François » dans La pensée sociale du pape François, dir. Bertrand Hériard Dubreuil, 2016, p. 25).

Tác giả : Christian Pian

—————————————-

Tý Linh chuyển ngữ (có bổ sung thêm từ bản tiếng Anh)

(nguồn : doctrine-sociale-catholique.fr)