MỘT NHẬN THỨC MỚI VỀ TÍNH DỤC CON NGƯỜI THEO NHÃN QUAN THẦN HỌC VÀ THÁNH KINH

GIỚI THIỆU

Tôi không bất ngờ về việc cho đến gần đây nhiều Kitô hữu vẫn nhìn thân xác con người và tính dục với sự ngờ vực. Nhưng tại sao? Nói chung, khi bắt đầu lan ra bên ngoài biên giới Israel và trở nên phổ quát hơn, thì Kitô giáo gặp những thế giới quan hoàn toàn không giống với cái nhìn của người Do thái vốn xem con người như một thể thống nhất của thân xác và tinh thần. Trong những cố gắng tiếp xúc với các nền văn hóa khác, Kitô giáo đã sử dụng một ngôn ngữ mới và một hệ thống ý niệm mới. Sự kết nối đáng ghi nhận nhất giữa Kitô giáo mới mẻ này với thế giới trí thức bên ngoài là Thánh Phaolô, ngài tuy là người Do thái nhưng rất am hiểu tư tưởng Hy lạp và rất nhiệt thành trong việc mở rộng Kitô giáo giữa các dân ngoại. Thế giới Hy lạp lúc bấy giờ có một số trào lưu tư tưởng quan trọng.

I. ẢNH HƯỞNG CỦA TRIẾT HỌC TRUNG CỔ ĐỐI VỚI TÍNH DỤC[1]  

Một trong những trào lưu nói trên rút ra từ Platon, triết gia Hy lạp, trao cho chúng ta một hệ thống tư tưởng gọi là Platon thuyết. Lược đồ tư tưởng này nói chung không đồng thuận với ý tưởng rằng thân xác con người, đặc biệt trong biểu lộ tính dục, có thể đóng góp nhiều cho sự phát triển của nhân cách. Đối với Platon và các môn đệ của ông, hữu thể con người thiết yếu là tinh thần; nhưng chúng ta không thuần túy là tinh thần (chúng ta không là các thiên thần), chúng ta là những tinh thần bị giới hạn. Theo họ, cái gì thuộc tinh thần thì tốt, nhưng cái gì giới hạn tinh thần thì xấu; thật vậy, xét như là những hữu thể tinh thần, chúng ta bị giới hạn bởi thân xác mình. Thân xác là xấu trong mức độ nó không phải là tinh thần và do đó giới hạn con người  xét như là tinh thần.   

Thật vậy, Platon xem thân xác như ngục tù của linh hồn  con người. Tính dục được hiểu như một chức năng của thân xác xấu xa ấy. Qua trung gian của Augustinô (A.D. 354-430), Kitô giáo hấp thụ đáng kể nỗi sợ và sự ngờ vực của Platon liên quan đến thân xác và tính dục. Nhưng xét căn bản thì những thái độ ấy không tương hợp với niềm tin cốt yếu của Kitô giáo rằng có một Đấng sáng tạo mọi sự, rằng Đấng sáng tạo này tốt lành vô hạn, và do đó không có gì đã được tạo dựng mà lại xấu tự bản chất của nó. Vì thế, đối với Kitô giáo, có một sự dị ứng cố hữu trước cách nhìn thân xác và tính dục như một cái gì xấu xa. Trong suốt dòng lịch sử thần học của mình, Kitô giáo đã nỗ lực tìm hiểu đúng đắn mối tương quan tồn tại giữa tinh thần (linh hồn) và thân xác con người.[2]

Trong những cố gắng nhận hiểu bản chất của nhân vị, Kitô giáo có lẽ đã tiếp nhận ảnh hưởng nhiều nhất từ Thánh Tôma Aquinô (A.D. 1225-1274), người đã đưa tư tưởng của Aristote, triết gia Hy lạp, vào phần lớn thế giới Tây phương. Tư tưởng Aristote và tư tưởng Tôma gặp nhau trong khẳng định rằng có một sự tương tác thiết yếu giữa tinh thần và thân xác nơi nhân vị con người. Vì thế, con người không phải đơn thuần là một tinh thần bị giam hãm trong một thân xác; đúng hơn, con người ấy là một tinh thần có thân xác, hay một thân xác có linh hồn. Cả thân xác và tinh thần đều thiết yếu đối với người ấy.[3] Trong bối cảnh này, khi đứng trước câu hỏi về ý nghĩa và mục đích của tính dục, thì vấn đề mục đích của tính dục thường được gán cách chủ yếu và trực tiếp cho chiều kích thể lý và sinh vật học của nó. Vì thế, câu hỏi trở thành: Đâu là mục đích của tiến trình hay năng lực sinh lý và sinh vật học vốn được gọi là tính dục này? Theo cách này, vấn đề đã được chế giảm xuống tới cùng một cấp độ với những câu hỏi như: Khả năng nhìn để làm gì? Khả năng nói để làm gì? Và các câu trả lời được coi như quá rõ. Khả năng nhìn để nhìn, khả năng nói để nói, và tình dục là để sinh sản. 

Vì sinh sản được coi như mục đích cơ bản của tính dục, người ta thấy cần phải chuẩn bị đúng đắn và cung ứng cho trẻ em một bầu khí thích hợp để lớn lên. Do đó, sự biểu lộ tình dục được gắn kết với cơ chế hôn nhân xét như bối cảnh riêng cho việc biểu lộ tình dục mà cuối cùng dẫn đến việc sinh sản và nuôi dưỡng con cái.[4]

Một trong những khó khăn nơi giới thần học luân lý Công giáo liên quan đến tính dục con người, đó là rất thường thần học luân lý của chúng ta nói về những vấn đề riêng biệt nào đó trong tính dục con người, mà không nêu rõ một nhãn quan toàn diện để nhìn những vấn đề ấy. Trong thế kỷ vừa qua, đã có nhiều phát triển đầy ý nghĩa trong suy tư của Công giáo Rôma. Những phát triển này chạm đến các lãnh vực như triết học, nghiên cứu Thánh Kinh, luân lý xã hội Công giáo, thần học về Giáo hội, và đại kết, vv. Hẳn rằng tất cả những phát triển này trong tư tưởng Công giáo phải được vận dụng cho tính dục con người để có thể trình bày rõ một quan điểm về tính dục con người có tính toàn nhập và nhất quán với các quan điểm thần học và triết học hiện hành của Giáo hội.[5] Nói một cách đơn giản hơn, chúng ta khẩn thiết cần một cái nhìn thần học tổng quan về tính dục con người.[6] Do đó, cần phải tìm kiếm một nhận thức mới về tính dục con người theo các nhãn quan thần học và Thánh Kinh.

II. TÍNH DỤC CON NGƯỜI THEO NHÃN GIỚI THÁNH KINH

          1. GIÁO HUẤN CỰU ƯỚC

Nhìn thoáng qua Cựu Ước, nhất là sách Sáng Thế, ta thấy có những bản văn Thánh Kinh khẳng định vị thế hàng đầu của mối quan hệ nam nữ trong hiện hữu con người.

Các bản văn Thánh Kinh cũng giải thích tính thánh thiêng của mối quan hệ hôn nhân (một xương một thịt) trong qui chiếu đến giao ước tình yêu giữa Thiên Chúa với dân Ngài.

Trình thuật Gia-vít, một truyền thống cổ hơn, trình bày cuộc tạo dựng như công việc của một thợ gốm (St 2-3). Ở đỉnh điểm của công cuộc tạo dựng của Gia-vê là ‘adam, có nam có nữ: “Ngài sáng tạo họ có nam có nữ, Ngài chúc phúc cho họ và đặt tên cho họ là ‘adam’” (St 5,2). Sự kiện Giavê gọi tên người nam và người nữ là ‘adam’, nghĩa là con người, là sự kiện đặt nền tảng cho tính bình đẳng giữa người nam và người nữ xét như những hữu thể con người. Họ là “xương bởi xương tôi và thịt bởi thịt tôi” (St 2,23), và vì họ bình đẳng nên họ có thể kết hôn và trở thành “một thân thể” (St 2,24).[7] Những ý tưởng này được rút từ trình thuật tạo dựng theo truyền thống Gia-vít trong Sáng Thế 2, được viết vào khoảng năm 950 trước Công nguyên, nhưng trình thuật thuộc truyền thống Tư Tế trong Sáng Thế 1, được viết muộn hơn 400 năm, vào khoảng năm 550 trước Công nguyên, cũng ghi nhận sự tạo thànhadam “theo hình ảnh Thiên Chúa… Ngài tạo dựng họ có nam có nữ” (St 1,27).[8] Chính Thiên Chúa, không có sự trợ giúp của đối tác nào, là Đấng đã không chỉ tạo nên adam với tính dục và cho hôn nhân, mà còn chúc phúc cho hai ông bà, làm cho họ tốt đẹp một cách căn bản. Người nam và người nữ, con người, adam, tính dục của họ, và hôn nhân của họ đều tốt đẹp, bởi vì họ là những quà tặng tốt đẹp của Thiên Chúa, Đấng Tạo Thành. Về sau, lịch sử Kitô giáo bị mè nheo bởi những mối nghi ngờ về sự tốt đẹp của tính dục và của việc sử dụng nó trong hôn nhân, nhưng truyền thống Do thái thì đã không hề nghi ngờ.

2. TÍNH DỤC ĐƯỢC TẠO NÊN CÓ TÍNH THIÊNG THÁNH

Như chúng ta đã đề cập, trình thuật sáng tạo cổ xưa hơn của truyền thống Gia-vít định vị tính dục trong một bối cảnh tương quan. Thiên Chúa cho rằng “Đàn ông ở một mình không tốt. Ta sẽ làm cho nó có một người trợ giúp ” (St 2,18). Như vậy, trình thuật này cho thấy rằng chìa khóa để hiểu tính dục con người phải được tìm thấy trong ý niệm về tương quan.

Sự bình đẳng của hai bên trong mối tương quan hỗ trợ này được nhấn mạnh. Người nam và người nữ là “xương bởi xương tôi và thịt bởi thịt tôi” (2,23), họ có cùng những điểm mạnh và những điểm yếu, và thần thoại khẳng định rằng chính bởi sự bình đẳng giữa họ và, do đó, bởi khả năng mật thiết của họ mà người nam và người nữ có thể kết hôn.[9]

Khoảng 400 năm sau, truyền thống Tư Tế cho biết Thiên Chúa chúc phúc cho adam, người nam và người nữ, và ra lệnh cho họ “sinh sôi nảy nở đầy khắp mặt đất và chinh phục nó” (1,28). Người nam và người nữ, tính dục của họ, và năng lực sinh sản của họ được Thiên Chúa chúc phúc: vì thế mãi mãi sẽ không thể nghi ngờ về sự tốt lành của tính dục. Thần thoại của truyền thống Tư Tế định vị tính dục trong một bối cảnh đầy tính sinh sản, nghĩa là, bối cảnh cộng tác với Đấng Sáng tạo cả trong việc tạo nên con cái lẫn trong việc quan tâm săn sóc chúng.[10]

Vì thế, ngay từ đầu truyền thống Thánh Kinh, tính dục xét như được Thiên Chúa tạo dựng được nối kết với hai viễn ảnh, một là mối tương quan giúp đỡ lẫn nhau giữa người nam và người nữ, hai là hoạt động sinh sản của họ với nhau. Chúng ta cũng gặp thấy hai viễn ảnh này trong truyền thống khắc kỷ Hy-La. Musonius Rufus, thuộc phái khắc kỷ, lập luận rằng hôn nhân là một cơ chế và là sự sinh sản tự nhiên, với hai mục đích, một là giao hợp và sinh sản, hai là đời sống chung giữa hai người phối ngẫu, và đó là cộng đoàn có tầm quan trọng và đáng tôn kính nhất trong mọi cộng đoàn của con người.[11] Chỉ khi đôi bạn hình thành một tương quan (mà mạc khải cho biết rằng tương quan ấy phải có tính vĩnh viễn) thì việc sinh sản mới có thể xảy ra. Rõ ràng tương quan là ưu tiên đệ nhất, rồi mới đến sinh sản, một trật tự các sự kiện mà thần học của Kitô giáo vẫn chưa đạt thấu trọn vẹn.

Chỉ trong một mối tương quan tình yêu thì việc sinh sản mới có đầy đủ ý nghĩa, bởi vì nhu cầu thứ nhất của đứa con là được yêu. Khi yêu đứa con mình, cha mẹ đang lặp lại kế hoạch thần linh, đó là Thiên Chúa yêu thế gian đến nỗi Ngài đã tạo dựng ra nó và cứu chuộc nó.[12]

Từ chỉ vài trang như vậy chúng ta cũng thấy một giòng tư tưởng của Thánh Kinh vốn xem tính dục con người như một cái gì tốt đẹp một cách căn bản, một thực tại phàm trần được sắp đặt để hai giới tính lôi cuốn nhau, diễn tả tình yêu trong sự kết hợp của hai người trong hôn nhân, và sinh hoa quả là con cái.

Thế nhưng vẻ phong phú này của thực tại phàm trần nơi tính dục vốn được thăng hoa trong mầu nhiệm thần linh lại không được tiếp tục trong truyền thống Kitô giáo. Thay vào đó, nó bị bao vây bởi sự ngờ vực và chống đối – hay khá hơn thì tính toàn vẹn của nó được bảo tồn trong hôn nhân chủ yếu khi nó phục vụ như một chức năng sinh sản. Thật không phải là  nói hơi quá khi cho  rằng: phần lớn trong hai ngàn năm lịch sử của Kitô giáo, tiếng nói của Giáo hội đón nhận tính dục chủ yếu như một kênh truyền sinh. Thế giới ý nghĩa phong phú bên trong của nó và mối nối kết với tình yêu đôi khi cũng được ám chỉ, nhưng chưa bao giờ được đề cao cách thực chất. Xét về ý nghĩa của tính dục thì thế thượng phong của sinh sản trên mối tương quan vợ chồng vẫn còn được thấy rõ trong Giáo hội Công giáo Rôma cho đến Công đồng Vatican II – tại Công đồng này hai chiều kích ấy được đặt ngang nhau. Bằng chứng có thể được tìm thấy ở Điều 1013 của Bộ Giáo Luật 1917, tuyên bố rằng “mục đích đệ nhất của hôn nhân là sinh và nuôi dạy con cái, và mục đích thứ hai là giúp đỡ lẫn nhau và chữa trị dục vọng.” Như vậy, trước Công đồng Vatican II, sinh sản là mục đích đệ nhất của hôn nhân, còn sự kết hợp giữa vợ chồng là mục đích thứ hai. Trong Gaudium et Spes (Hiến chế Mục vụ về Giáo hội trong Thế giới hôm nay), ngôn ngữ có tính phân cấp hai mục đích của hôn nhân bị loại bỏ, và bản chất của nhân vị cũng như hành vi của con người  được đánh dấu một chuyển đổi và phát triển có tính nền tảng trong giáo huấn về tính dục và trong nhân học của Công giáo. Công đồng Vatican II gọi hôn nhân và gia đình là một cộng đồng yêu thươngvà do đó nhấn mạnh tầm quan trọng hàng đầu của tình yêu trong đời sống hôn nhân và gia đình (GS, số 47). Như vậy chúng ta đã thực sự chuyển từ luật lệ đến tình yêu.[13] Thay vì nhấn mạnh về một khế ước pháp lý, sự nhấn mạnh giờ đây đặt trên hôn nhân theo nghĩa giao ước của Thánh Kinh, và qui chiếu đến mối tương quan. Mối tương quan này đặt nền trên tình yêu vợ chồng, và Công đồng tiếp tục tuyên bố: “Tình yêu này rõ ràng có tính nhân loại vì nó hướng từ một người này tới một người khác xuyên qua một cảm xúc của ý chí. Nó liên can đến sự thiện hảo của toàn thể con người… Tình yêu này Chúa đã thấy là đáng được những ân huệ đặc biệt, những ân huệ có sức chữa trị, có sức làm cho hoàn thiện và nâng cao nhờ ân sủng và đức ái” (GS, số 49).

Sự nhấn mạnh đối với tình yêu cá vị được quân bình bởi ý niệm về sinh sản. “Do chính bản chất của nó, cơ chế hôn nhân và tình yêu vợ chồng được xếp đặt để sinh sản và giáo dục con cái, và tìm thấy trong con cái sự kết hợp tột cùng của mình” (GS, số 48).

Cuối cùng, Công đồngVatican II đã có thể loại bỏ ý niệm về cứu cánh đệ nhất và cứu cánh đệ nhị khi nói về mục đích của hôn nhân, cho dù ý niệm ấy đã được dùng qua bao thế kỷ. Các yếu tố ngã vị và sinh sản của hôn nhân nay được đặt trên cùng một cấp độ.[14]

Sau khi đã nhìn tính dục con người từ nhãn giới Thánh Kinh, giờ đây ta hãy nhìn nó trong nhãn giới thần học.

III. MỘT TỔNG QUAN THẦN HỌC VỀ TÍNH DỤC CON NGƯỜI

1. Tuyên Bố Căn Bản Của Một Thần Học Về Tính Dục Con Người  

Có hai yếu tố chính phải được đặt ra cách thiết yếu cho một thần học về tính dục con người. Trước hết, tính dục con người là một điều tốt lành rất sâu xa và lớn lao được Thiên Chúa ban cho các nhân vị xét như một phần của công trình sáng tạo. Ý niệm rằng tính dục là một món quà tốt lành một cách căn bản được Thiên Chúa ban tặng không hề có nghĩa rằng, chúng ta ngây thơ không biết sự thực rằng tính dục có thể bị sử dụng cách sai trái. Trong một thế giới tội lỗi, mọi quà tặng của Thiên Chúa đều có thể bị sử dụng cách sai lạc, đối với những quà tặng lớn lao hơn mà Thiên Chúa ban cho chúng ta, như tính dục, thì nguy cơ bị sử dụng cách sai lạc lại càng lớn hơn. Tuy nhiên, chúng ta không thể để cho tính có-thể-bị-lạm-dụng ấy của tính dục che mờ sự thật có tính nhân học và thần học rất nền tảng rằng: tính dục con người là quà tặng tốt đẹp của Thiên Chúa. Chúng ta thấy điều này ở ngay đầu Thánh Kinh, trong sách Sáng Thế mà chúng ta đã đề cập trên kia.[15] 

Yếu tố thần học thiết yếu thứ hai trong tính dục, đó là quà tặng tính dục là một quà tặng chạm đến các nhân vị con người trên mọi cấp độ hiện hữu của mình. Đó không phải là một quà tặng đụng chạm đến chúng ta chỉ nơi một vài cấp độ hiện hữu; đúng hơn, đó là một quà tặng trùm phủ toàn bộ kinh nghiệm con người, và do đó trở thành một yếu tố xác định căn bản (hay mang tầm hữu thể) của hiện sinh và nhân cách con người. Tính dục đụng chạm đến chúng ta trên bình diện thể lý, tác động sâu xa đến các tiến trình sinh vật học và sinh lý của chúng ta. Nó đụng chạm đến chúng ta trên bình diện ngã vị và tinh thần, ảnh hưởng đến đời sống tâm lý và tình cảm của chúng ta, đời sống tâm linh và tín ngưỡng của chúng ta, cũng như các mối tương quan liên chủ thể giữa chúng ta với Thiên Chúa và với tha nhân.[16] Tính dục con người cũng chạm đến chúng ta trên một bình diện xã hội rộng lớn hơn, không chỉ qui chiếu đến các mối tương quan cá vị của chúng ta, mà cả đến sự tương tác của chúng ta với các cấu trúc và các nhu cầu của xã hội xét như một toàn thể. Có thể nói cách khác về tất cả những điều này như sau: tính dục con người là một thể cách nền tảng, trong đó, chúng ta liên hệ với chính mình, với mọi người khác, và với Thiên Chúa. Chúng ta luôn luôn hiện hữu và hành động trong tư cách là những con người có tính dục; không lúc nào mà tính dục của ta không làm nên một phần của mình.

Phải thành thật nhìn nhận rằng truyền thống Kitô giáo qua các thế kỷ đã không luôn luôn nêu rõ các giáo huấn cốt lõi của mình về sự tốt lành của tính dục con người, trong khi đáng lẽ ra phải nêu rõ như vậy.[17]

Có lẽ một lý do nổi bật nhất của sự kiện Kitô giáo không công bố cho đủ rõ ràng sự tốt lành của tính dục, đó là bởi sự dính líu không ngừng của Kitô giáo với các hình thức khác nhau của lạc giáo Ngộ đạo thuyết.[18] Sở dĩ thế, bởi vì theo Ngộ đạo thuyết, thân xác và các thực tại gắn với thân xác như tính dục đều tự căn bản là xấu.

Công giáo Rôma chưa bao giờ chấp nhận Ngộ đạo thuyết. Tuy nhiên, có những thời mà Giáo hội và thậm chí những vị lãnh đạo cao nhất trong Giáo hội đã sống trong một thế giới quá bị ảnh hưởng bởi Ngộ đạo thuyết đến nỗi Giáo hội có khuynh hướng tô đậm nỗi sợ đối với giới tính nơi các giáo hữu  của mình. Một trường hợp điển hình ở đây là Thánh Augustinô. Có một giai đoạn trước cuộc hoán cải của mình, Augustinô là thành viên của phái Ngộ đạo Manikê. Augustinô đã bị ảnh hưởng bởi niềm tin và giáo huấn của Manikê, vì thế đối với ngài bất cứ gì liên quan tới tính dục đều cấm kỵ, vì thế đối với Augustinô các khía cạnh tội lỗi của việc giao hợp cũng được nhấn mạnh ngay cả khi việc giao hợp ấy xảy ra giữa vợ chồng.

Tư tưởng của Augustinô (gồm cả khuynh hướng xem tính dục là xấu) sẽ thống trị sân khấu Kitô giáo trong ngót hơn một ngàn năm.[19]

Trong phạm vi Công giáo Rôma những thế kỷ gần đây, có lẽ cái nhìn tiêu cực nhất về tính dục con người đến từ phái Giansênit ở Pháp. Giansênit được coi là lạc giáo, nhưng cái nhìn tiêu cực của nó về thế giới và về tính dục còn kéo dài rất lâu sau khi tư tưởng Giansênit bịchính thức khai tử. Giansênit có tầm quan trọng cách riêng trong liên hệ với những cái nhìn tiêu cực và những nỗi sợ hãi của Công giáo Rôma ở Mỹ và nhiều nơi khác. Nhiều cộng đồng tôn giáo nắm vai trò chủ chốt trong sự phát triển của Công giáo Mỹ vốn có gốc gác ở Pháp và có nhận ảnh hưởng từ phái Giansênit, và do đó thường thúc đẩy một cách vô thức nơi những người Công giáo Mỹ ý niệm về giới tính như là sự dữ. Điều này cũng đúng với các nước như Việt Nam, nơi mà người Pháp từng hiện diện trong một thời gian lâu.[20]

Dù không cường điệu, người ta cũng có thể nói rằng đời sống của hàng triệu con người đã bị tổn thương, bởi vì, Kitô giáo đã không có khả năng loại bỏ một cách dứt khoát hơn, những quan điểm nhị nguyên đối ngược lại Kitô giáo về tính dục, là những quan điểm vốn thường dấy lên trong cộng đoàn Kitô hữu. Một số trường hợp người ta bị tổn thương được thấy rất rõ. Những trường hợp rối loạn chức năng tính dục như lãnh cảm và bất lực có thể có nhiều nguyên nhân tâm lý và thể lý không liên hệ gì với tôn giáo, nhưng những dị ứng của tôn giáo đối với tính dục hẳn có liên can đến nhiều trường hợp rối loạn chức năng tính dục.

Ngoài lãnh vực rối loạn chức năng tính dục rất rõ ràng này, còn có nhiều trường hợp hơn nữa, trong đó, người ta không thể quan hệ với người khác một cách nồng nhiệt, cởi mở và tự tin, bởi họ bị tràn ngập những nỗi sợ thái quá, do tôn giáo gợi lên, liên quan đến tính dục của họ.[21]

Đứng trước tất cả những tổn thương và ngộ nhận này, thật rõ rằng một trong những công việc trọng yếu nhất liên quan đến tính dục đối với các cộng đoàn Kitô hữu ngày nay, đó là bác bỏ mọi thứ Ngộ đạo thuyết và rao giảng về sự tốt lành có tính nền tảng của tính dục con người, trong khi dĩ nhiên không bỏ qua sự thực rằng có những mối quan tâm luân lý rất quan trọng liên quan đến việc sử dụng đúng đắn quà tặng tính dục này. Cái nhìn toát lược lịch sử như trên, giúp thấy rõ những lý do, tại sao ta bắt đầu cuộc thảo luận nhân thần học về tính dục, bằng cách khẳng quyết rằng, tính dục là món quà tặng tốt lành mà Thiên Chúa ban cho chúng ta.

Người ta có thể ngạc nhiên và chất vấn: vậy tại sao Giáo hội phải mất quá nhiều thời gian để cuối cùng mới nhìn nhận ý nghĩa quan trọng của tính dục, và sự tốt lành của giới tính, vốn gắn liền với tương quan con người, nhất là trong đời sống hôn nhân.

Có những lý do cho điều này, ở đây tôi chỉ muốn nêu lên một vài lý do. Thứ nhất, Giáo hội thuở ban đầu chịu ảnh hưởng bởi tư tưởng Hy lạp, và sự dứt bỏ dục vọng đóng một vai trò quan trọng. Thứ hai, trong khi Giáo hội thuở ban đầu đã tống khứ được những sai lạc của Ngộ đạo thuyết, nhất là phái Manikê, thì thái độ thù địch của phái ấy đối với tính dục vẫn còn lưu dấu. Thứ ba, trong khi cả Chúa Giêsu và Thánh Phaolô nói những điều tuyệt vời về hôn nhân, thì trong thực tế Chúa Giêsu vẫn là một người độc thân, và Thánh Phaolô dành ưu tiên cho bậc sống ấy. Trong khi Chúa Giêsu hoàn toàn chuẩn nhận đời sống hôn nhân, thì Ngài lại ca ngợi tình trạng độc thân tận hiến cho Thiên Chúa. Thứ tư, một số giáo phụ thuở ban đầu rất dị ứng với tính dục.[22] Trong ánh sáng của sự hiểu biết tâm lý hiện đại về tính dục con người, chúng ta có thể thấy rằng một cách để giải quyết vấn đề tính dục, đó là phủ nhận tuốt giá trị của nó. Giải pháp này rõ ràng đã có một vai trò trong một số suy tư của các giáo phụ thuở ban đầu, đặc biệt trong trường hợp của Thánh Augustinô, người đã có ảnh hưởng trên Giáo hội rất nhiều về chủ đề tính dục và hôn nhân, và cũng là người đã có vấn đề cá nhân đáng kể liên quan đến tính dục.

Nhưng, trước hết, không thể có một thần học phong phú về tình dục vợ chồng, nếu không vốn có một địa vị nổi bật của hôn nhân trong đời sống Giáo hội. Một thần học phong phú về tính dục hay hôn nhân phải cần đến những người kết hôn đóng góp cho linh đạo của nó. Người giáo dân và những người kết hôn, chiếm đến 90 phần trăm trong Giáo hội, được gán tầm quan trọng về thần học trong Giáo hội Công giáo Rôma chỉ sau Công đồng Vatican II, và họ vẫn chưa tìm thấy tiếng nói của mình, và quả thật họ chưa tìm thấy sự tự tin để phát biểu suy nghĩ của họ.[23]

Có lẽ cho đến nay trong Giáo hội Công giáo Rôma – và thật sự trong toàn thể thế giới Kitô giáo – sự phong phú của mầu nhiệm tính dục vẫn chưa được khảo sát đúng mức.[24] Tôi đã cố gắng cho thấy trong bài trình bày này, rằng hôn nhân và tính dục, là những phương tiện chính yếu để diễn tả tình yêu, điều vốn là bản tính của Thiên Chúa (1Ga 4,16), và chúng ta không được quên rằng, trong Thánh Kinh Do thái, tính dục như được diễn tả trong hôn nhân là một trong những biểu tượng chính yếu của giao ước giữa Thiên Chúa với con người. Vì thế, tôi cho rằng Kitô giáo chưa khảo sát đủ về mầu nhiệm tính dục.[25] 

KẾT LUẬN

Có lẽ chỉ trong những năm gần đây, chúng ta mới đi đến một sự  hiểu biết đầy đủ hơn, phong phú hơn, và có tính ngã vị hơn về tính dục con người, một nhận hiểu giúp làm sáng tỏ chúng ta là ai, không chỉ về phương diện sinh vật học mà còn về các phương diện tâm lý, xã hội, tình cảm và thần học. Tính dục là một yếu tố cốt thiết trong công cuộc trở thành con người trọn vẹn của chúng ta. Bản chất của chúng ta là những hữu thể có tính dục, điều này làm cho chúng ta có thể trở thành những người yêu thương, và chính tình yêu phải là bối cảnh cho sự thể hiện tình dục của chúng ta. Do đó chúng ta đã khám phá thấy rằng mọi tương quan con người đáng gọi là yêu thương, đều gắn liền với sự quan tâm và săn sóc đối với người kia, và đòi hỏi một thái độ sẵn sàng nhận trách nhiệm đối với người kia.[26] Sự khao khát, sự sẵn lòng, sự cam kết, sự quyết định không chỉ sống với người tôi yêu mà còn sống cho người tôi yêu, đó là một phần trọng yếu của sự thật được nói lên trong hành vi giao hợp. Chính vì vậy mà người ta không được đi vào một hành vi như thế cách hời hợt dễ dãi.[27]

Hy vọng việc chúng ta nhìn lại những mặt mạnh và mặt yếu của những quan điểm bất cập về tính dục con người đã có thể giúp làm sáng tỏ hơn nhân học Kitô giáo nền tảng của chúng ta về tính dục: đó là, chúng ta nhìn tính dục như một sự tốt lành bao quát chạm đến mọi bình diện hiện hữu con người. Nhưng điều này muốn nói gì về một thần học luân lý tính dục? Bằng cách nào, chúng ta đánh giá trách nhiệm luân lý trong lãnh vực tính dục con người? Trước hết, thần học luân lý tính dục của chúng ta cần phải mở ra cho mọi khía cạnh của tính dục con người, không bỏ qua bất cứ gì là quan trọng. Công việc này sẽ không dễ dàng. Chưa từng có ai và sẽ không bao giờ có ai hội nhập toàn bộ mọi khía cạnh của tính dục con người, nên việc tìm kiếm một con người hội nhập trọn vẹn tính dục là điều vô ích. Đối với việc đạt được mức toàn bích trong lãnh vực tính dục, thì tất cả chúng ta đều là những khách hành hương, những người trên đường đi. Chính vì tình trạng ‘đang hành hương’ này của chúng ta mà thật xác đáng rằng tính dục luôn là một mối quan tâm luân lý.

Để diễn tả mối quan tâm luân lý Công giáo và Kitô giáo gắn liền với tính dục, vấn đề chủ chốt có thể được nêu ra như sau: Tôi sử dụng ân huệ thiên bẩm là tính dục như thế nào để tương quan một cách có trách nhiệm nhất với chính mình (trọn bản ngã mình), với người khác (cả cá nhân lẫn xã hội), và với Thiên Chúa thiêng thánh? Cuộc phục hưng Thánh Kinh, khi xem xét mạch thần học chính của cả Cựu và Tân ước, đã ghi nhận rằng phạm trù về tương quan có trách nhiệm vượt trên phạm trù về qui định hay luật lệ trong việc đánh giá các vấn đề tính dục.[28] Những tín điều căn bản của Kitô giáo như Nhập thể (liên hệ Đức Kitô với mọi khuôn mặt con người) và Ba Ngôi (khẳng quyết rằng các mối tương quan ngã vị tồn tại ngay bên trong Thiên Chúa độc nhất của chúng ta) cũng khẳng định tầm quan trọng của phạm trù về tương quan có trách nhiệm. Vấn nạn luân lý căn bản của chúng ta về tính dục chấp nhận ý niệm về ‘trách nhiệm trong tương quan’ này và làm cho nó trở thành ý niệm trục trong một hệ thống luân lý tính dục Kitô giáo.[29]

Để tóm lược bài trình bày này, ta hãy nêu bật lại cách vắn tắt những gì ta đã khảo sát . Trước hết, rõ ràng là trải qua nhiều thế kỷ, ý nghĩa và luân lý tính của sự thể hiện tính dục con người dành sự nhấn mạnh cho việc sinh sản. Chỉ trong những năm gần đây, chúng ta mới đi đến một nhận thức có tính ngã vị hơn, đầy đủ và phong phú hơn, về tính dục con người, một nhận thức làm sáng tỏ chúng ta là ai, không chỉ về mặt sinh vật học, nhưng còn về mặt tâm lý học, xã hội học, tình cảm và thần học. Tính dục là một yếu tố thiết yếu và toàn nhập trong công cuộc mà chúng ta đảm nhận để trở thành con người cách trọn vẹn.[30] Đó cũng là một yếu tố quan trọng trong sứ mạng mà chúng ta sống với tư cách là Kitô hữu, đó là, hãy tiếp tục  mở rộng thực tại tình yêu của Thiên Chúa đối với mọi người. Vì chính bản chất của chúng ta xét như những hữu thể có tính dục, làm cho chúng ta có thể là những người yêu thương, và tình yêu phải là bối cảnh cho việc thể hiện tính dục của chúng ta.