SỰ PHÁT TRIỂN GIÁO HUẤN LUÂN LÝ CHÍNH THỨC VỀ HÔN NHÂN CỦA GIÁO HỘI CÔNG GIÁO TRONG VÒNG 50 NĂM QUA

Dẫn Nhập

Mọi người đồng ý rằng Công Đồng Va-ti-ca-nô II[1] là một bước ngoặt của sự canh tân đời sống Công Giáo. Mặc dù có những tranh cãi khác nhau về việc giải thích các giáo huấn của Công Đồng trong vòng 50 năm qua,[2] nhưng vẫn có những tiến triển rõ rệt về giáo huấn chính thức đối với giáo lý Công Giáo, thường dựa trên chính những giáo huấn đó của Công Đồng.

Chẳng hạn, Margaret Farley diễn tả những thay đổi nền tảng tận căn trong sự hiểu biết của Giáo Hội về tính dục của con người bằng ngôn ngữ sống động khi bà viết:

Vào các thế kỷ XX và XXI, người ta bắt đầu đặt vấn đề về các nền tảng luân lý tính dục. Tất cả các nghiên cứu lịch sử, thần học, và Thánh Kinh mới về gốc gác của các chuẩn mực luân lý, những sự hiểu biết mới về tính dục và những thay đổi mới trong đời sống kinh tế và xã hội đã góp phần tạo nên những bước phát triển lớn về luân lý Công Giáo. Toàn bộ những mô thức lịch sử thời thượng đều trải qua những thay đổi quan trọng. Xa rồi cái ý tưởng cho rằng sinh con đẻ cái là lời biện hộ duy nhất cho hoạt động tình dục (có sự thay đổi rõ ràng trong các văn kiện của Va-ti-ca-nô II, trong Humanae Vitae và những giáo huấn tiếp theo của Giáo Hội). Quan điểm cho rằng tính dục là một sự xáo trộn đến tận căn cũng biến mất khỏi tâm thức Công Giáo. Dù các nhà thần học luân lý vẫn nhấn mạnh khả năng phạm tội của tình dục (chẳng hạn lạm dụng tình dục, hiếp dâm, khai thác tình dục, ngoại tình, vân vân), nhưng nỗi ám ảnh về sức hủy hoại của tình dục vốn thường là đề tài nổi cộm trong các cuộc thảo luận về tình dục của Giáo Hội Công Giáo đã bị thay đổi nghiêm trọng.[3]

Vì hôn nhân là cấu trúc nền tảng và cần thiết mà trong đó các hành vi tình dục của con người được biểu lộ cách hợp pháp, nên đối với những thay đổi trong sự hiểu biết của Giáo Hội về tính dục con người được đề cập ở trên, cần lưu ý rằng sự hiểu biết về khái niệm hôn nhân cũng đã kinh qua những bước phát triển trong các thập niên gần đây. Để nhấn mạnh những thay đổi nền tảng mà khái niệm hôn nhân nói chung đã kinh qua trong truyền thống Công Giáo suốt 50 năm qua, ta cần xem xét phần mô tả hôn nhân của một trong những Sách Luân Lý được dùng trong các chủng viện để dạy thần học luân lý cho các linh mục tương lai trước V-II:

Hôn nhân là một khế ước hợp luật giữa một người nam và một người nữ nhờ đó họ được trao ban và chấp nhận quyền dành riêng và vĩnh viễn thực hiện những hành vi trên thân xác của nhau mà theo lẽ tự nhiên có thể sản sinh con cái. Mục đích đầu tiên của khế ước này là sinh sản và giáo dục con cái; mục đích thứ hai là tương trợ lẫn nhau và làm giảm ham muốn tình dục (đ. 1031, I). Khi được ký kết bởi những Ki-tô hữu đã chịu phép Rửa, thì đó là một khế ước bí tích vì khế ước đã được Đức Ki-tô nâng lên hàng bí tích.[4]

Cần đối chiếu định nghĩa hôn nhân của tài liệu trước V-II với hôn nhân được mô tả trong Gaudium et Spes[5], số 47-51. Dù người ta không tìm ra một định nghĩa rạch ròi về hôn nhân trong GS, thì hôn nhân vẫn được đề cập đến trong đó bởi một loạt những cụm từ Thánh Kinh và học thuyết Nhân Vị (dựa trên các ngành khoa học hiện đại về con người) như là một “cộng đồng mật thiết” (consortium)[6] của tình yêu và sự sống, “một sự đồng thuận cá vị không rút lại được”, một “sự kết hiệp mật thiết”, một “sự cộng tác suốt đời”, …v.v. Một số thay đổi cơ bản đáng chú ý trong GS (đối nghịch lại với khái niệm hôn nhân trước V-II) là[7]:

• Việc sử dụng các thuật ngữ Thánh Kinh và học thuyết Nhân Vị để mô tả hôn nhân, thay vì những thuật ngữ pháp lý không-ngôi.
• Việc sử dụng thuật ngữ Thánh Kinh “giao ước” (foedus) để mô tả hôn nhân thay vì thuật ngữ pháp lý không ngôi “khế ước” (contractus).
• Không phân cấp mục đích hôn nhân, đúng hơn là nhấn mạnh mối liên hệ cố hữu giữa hai mục đích này: “Tự bản chất, hôn nhân và tình yêu hôn nhân hướng đến việc sinh sản và dưỡng dục con cái” (số 48.50). Trước đây, chúng chỉ là hai ‘mục đích’ riêng rẽ, tồn tại độc lập với nhau; quả thực, GS gọi hôn nhân là “sự hiệp thông tình yêu và sự sống” (số 48).
• Việc phục hồi giá trị nhân phẩm của khoái cảm trong hôn nhân-đây là một sự trở về với Thánh Kinh. Rốt cuộc, Thiên Chúa tạo ra khoái cảm, và Người thấy mọi loài thọ tạo đều “tốt đẹp”.

Trong các văn kiện sau V-II (ngoại trừ trong Bộ Giáo Luật 1983), ta thấy tất cả các giáo huấn chính thức này của công đồng được tiếp tục và triển khai. Vì thế, trong thông điệp nổi tiếng nhưng gây tranh cãi Humanae Vitae [8](1968), Đức Giáo Hoàng Phao-lô VI đưa ra một trong những mô tả tinh tế nhất về hôn nhân:

Vậy, hôn nhân không hề là hiệu quả của một dịp hay là kết quả tiến hóa cách mù quáng của các lực tự nhiên. Hôn nhân thực ra là thể chế khôn ngoan và quan phòng của Thiên Chúa Tạo Hóa, mà mục đích của Ngài là thực hiện nơi con người ý định yêu thương của mình. Do đó, chồng và vợ, ngang qua sự trao hiến cho nhau, vốn đặc trưng và dành riêng cho họ, phát triển sự hiệp thông ngôi vị trong đó họ hoàn thiện lẫn nhau, cộng tác với Thiên Chúa trong việc sản sinh và nuôi dạy con cái.[9]

Văn kiện Persona Humana (1975), do Bộ Giáo Lý Đức Tin ban hành, cũng đánh dấu một bước ngoặt trong sự phát triển giáo lý hôn nhân của Giáo Hội. Chủ yếu dựa trên nhãn quan Nhân Vị về tính dục con người của GS và sự hiểu biết ngày càng sâu sắc về con người và tính dục con người nhờ các ngành khoa học về con người như nhân học, tâm lý và xã hội học, văn kiện này (PS) lần đầu tiên đưa ra một khung giáo lý chính thức vốn có thể thực sự được gọi là liên-ngành. Những văn kiện lớn chính thức sau này như Familiaris Consortio[10] (1981) và Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo[11] (1992) nhìn chung sẽ tiếp tục giáo huấn theo dòng suy tư của GS, HV và PS, và như thế là theo các lối tiếp cận Thánh Kinh, Nhân Vị và liên-ngành nổi trội nơi các văn kiện này. Chẳng hạn, tất cả các văn kiện sau này đều gọi hôn nhân là một “giao ước” dù Bộ Giáo Luật (1983) chỉ cố gắng cách hời hợt và yếu ớt để theo GS bằng cách gọi hôn nhân là một “giao ước” chỉ trong điều khoản mở đầu về hôn nhân (đ.1055), nhưng ngay lập tức theo khái niệm “khế ước” trước V-II trong phần còn lại của Bộ Giáo Luật “không dưới bốn mươi lần”.[12] Theo Orsy, điều này chủ yếu là vì dù nhân phẩm mà V-II nâng cao đã đột kích mạnh mẽ truyền thống giáo luật nhưng những khuynh hướng ủng hộ tính ưu việt của Giáo Hội như một thể chế thì vẫn còn trong Bộ Giáo Luật 1983.[13]

Trong phần tiếp theo, chúng ta sẽ nhấn mạnh một số triển khai đặc trưng nổi bật trong các giáo huấn chính thức về hôn nhân trong suốt 50 năm qua, những triển khai phát sinh từ những thay đổi căn bản nơi nhãn quan của V-II về tính dục con người và hôn nhân nói chung, dưới các phụ đề sau:

Một Số Phát Triển Đặc Thù Giáo Huấn Chính Thức của Giáo Hội Công Giáo về Hôn Nhân

1. Chấp Thuận Kế Hoạch Hóa Gia Đình theo Phương Pháp Tự Nhiên

Chúng ta bắt đầu bằng tiến trình tiệm tiến trong đó việc Giáo Hội chấp thuận kế hoạch hóa gia đình theo phương pháp tự nhiên phát huy hiệu quả trong HV. Ngay sau khi khám phá những thời kỳ thụ thai và vô sinh trong chu kỳ sinh sản của phụ nữ vào những năm 20 của thế kỷ XX[14], Đức Giáo Hoàng Pi-ô XI đã thận trọng và ngụ ý chấp thuận điều mà hôm nay gọi là “kế hoạch hóa gia đình theo phương pháp tự nhiên”, trước tiên trong thông điệp Casti Connubii vào năm 1930, Ngài viết như sau:

Những cặp vợ chồng sống trong tình trạng hôn nhân mà sử dụng quyền một cách xứng hợp và tự nhiên, cho dù vì các nguyên nhân tự nhiên, hoặc do thời gian hoặc do một số trục trặc nào đó, khiến sự sống mới không thể trổ sinh được, thì không bị xem là hành động chống lại tự nhiên. Vì trong hôn nhân cũng như trong việc sử dụng các quyền hôn nhân, cũng có các mục đích thứ yếu, chẳng hạn hỗ trợ lẫn nhau, hun đúc tình yêu trao hiến cho nhau, và xoa dịu dục vọng mà người vợ và người chồng không bị cấm nghĩ tới miễn là họ vẫn hướng về mục đích đầu tiên và miễn là bản chất nội tại của hành vi vẫn được duy trì.[15]

Khi Đức Giáo Hoàng Pi-ô XII minh nhiên chấp thuận việc kế hoạch hóa gia đình theo phương pháp tự nhiên trong Bài Nói Chuyện của ngài với các bà đỡ Ý vào năm 1951,[16] thì chắc chắn giáo huấn chính thức của Giáo Hội đã trải qua thời kỳ phát triển nếu không phải là một sự thay đổi tận căn những giáo huấn của Thánh Âu-tinh vốn thống trị Giáo Hội mãi đến V-II. Đối với Âu-tinh, mọi hành vi quan hệ tình dục phải có ý định minh nhiên là truyền sinh, và với cả Đức Pi-ô XI lẫn Đức Pi-ô XII, giáo huấn này dần dần bị đảo ngược: cặp phối ngẫu có thể dùng phương pháp nhịp sinh học (rhythm method), theo đó họ không cần có bất kỳ ý định minh nhiên hay mặc nhiên như truyền sinh[17] khi họ giao hợp. HV là văn kiện đầu tiên sau V-II không chỉ chính thức và công khai chấp thuận việc sử dụng phương pháp nhịp sinh học, mà thậm chí còn đề xuất nó cho việc làm cha mẹ có trách nhiệm. Đây là sự phát triển rõ ràng trong giáo huấn chính thức.[18] Theo đó, Đức Giáo Hoàng Phaolô VI dạy rằng: “những người kết hôn có thể tận dụng các chu kỳ tự nhiên nội tại trong hệ thống sinh sản và tham dự vào quan hệ hôn nhân chỉ trong suốt thời gian vô sinh đó”. Giáo huấn này được lặp lại cách nhất quán trong các giáo huấn chính thức sau này.[19]

2. Làm Cha Mẹ có Trách Nhiệm

GS đã đề cập đến việc “sinh con có trách nhiệm” đối với các cặp phối ngẫu (các số 51.87). Trong HV, Đức Phao-lô VI triển khai thuật ngữ này và nói về việc “làm cha mẹ có trách nhiệm”:

Đối với các điều kiện thể lý, kinh tế, tâm lý và xã hội, việc làm cha mẹ có trách nhiệm được thực hiện bởi những người cẩn trọng và quảng đại quyết định có nhiều con hơn, và bởi những người mà, vì những lý do nghiêm trọng và những luật luân lý, quyết định không có thêm con hoặc trong một thời gian nào đó hoặc trong khoảng thời gian bất định.[20]

Năm trước đó (1967), ngài đã dùng khái niệm này để bàn về dân số thế giới gia tăng trong thông điệp nổi tiếng của ngài, Populorum Progressio. Ngài viết:

Cuối cùng, cha mẹ phải xem xét vấn đề cách kỹ lưỡng và quyết định số con mình có. Đây là một trách nhiệm mà họ phải đảm nhận trước những đứa con mà họ đã sinh ra, và trước cộng đồng mà họ thuộc về-theo các mệnh lệnh của lương tâm được soi dẫn bởi luật Chúa vốn được giải thích một cách thiết thực, và được củng cố bởi niềm tín thác của họ vào Ngài.[21]

Vậy, làm cha mẹ có trách nhiệm có nghĩa không chỉ là giảm số con mà cặp vợ chồng có thể có mà còn tạo khoảng cách trong việc sinh sản con cái mình, nhưng luôn luôn bằng các phương tiện hợp pháp được Giáo Hội ủng hộ, tức là kế hoạch hóa gia đình bằng phương pháp tự nhiên, dựa trên thời kỳ có con trong chu kỳ sinh sản của người phụ nữ, theo lương tâm được đào tạo cách xứng hợp của mình. Mười ba năm sau, Đức Giáo Hoàng Gioan Phao-lô II đề cập đến khái niệm đó nhân khi ngài nói về việc sử dụng các nhịp tự nhiên nhờ đó cặp vợ chồng sẻ chia trách nhiệm đối với con cái mình (FC 32). Văn kiện CCC (1992) cũng đề cập đến khái niệm làm cha mẹ có trách nhiệm trong các số 2367 và 2368.

3. “Mục đích” trở thành “Ý nghĩa” của Hôn Nhân

Trong khi cảnh báo rằng việc “làm cha mẹ có trách nhiệm” này phải đối thoại liên lỉ với trật tự luân lý khách quan (số 10), thì HV minh nhiên công bố rằng chỉ các phương pháp kế hoạch hóa gia đình tự nhiên mới được sử dụng khi các cặp vợ chồng thực thi “nhiệm vụ” này (số 16). Mọi phương pháp kiểm soát sinh sản nhân tạo đều bị lên án (số 14), và sự lên án này được dựa trên một lý luận ban đầu mà Đức Phao-lô VI đã đưa vào trong các bài giáo huấn của Huấn Quyền: trước tiên, ngài gọi các ‘mục đích’ truyền thống của hôn nhân bằng một thuật ngữ mới, “ý nghĩa” (‘tầm quan trọng’). Theo đó, có hai “ý nghĩa” của hôn nhân: ‘nên một’ và ‘truyền sinh’. Rồi (sử dụng điều mà GS đã nói về mối liên hệ cố hữu giữa tình yêu trao hiến cho nhau của cặp phối ngẫu và việc truyền sinh), ngài tiếp tục lý luận rằng hai ý nghĩa này được Thiên Chúa liên kết khắn khít với nhau, và mối liên kết này không thể bị con người cắt đứt được.[22] Tất cả các văn kiện tiếp theo của huấn quyền đã nhất quán sử dụng lý luận chắc nịch này của Đức Phao-lô VI để cho thấy tính phi luân của việc sử dụng các phương pháp ngừa thai nhân tạo.[23]

Để đạt được mục đích của chúng tôi trong mục này, ta cần chú ý đến không những lý luận chống lại các biện pháp ngừa thai nhân tạo này, mà còn đến sự phát triển đặc biệt của thuật ngữ “ý nghĩa”. Trước tiên, Thánh Âu-tinh đã nói về ba “thiện ích” của hôn nhân[24], và rồi Thánh Tô-ma nói về thứ bậc của hai “mục đích” hôn nhân: truyền sinh như mục đích ‘chủ yếu’ và ‘tình yêu trao hiến cho nhau’ như mục đích ‘thứ yếu’. V-II tiếp tục nói về ‘các mục đích’ của hôn nhân, nhưng không xếp hạng chúng. Và ở đây, HV đánh dấu một giai đoạn phát triển khác của các thuật ngữ này khi gọi chúng là “ý nghĩa” của hôn nhân. Trong FC, Đức Giáo Hoàng Gioan Phao-lô II cũng tiếp tục sử dụng thuật ngữ “ý nghĩa” để đề cập đến các ‘mục đích’ truyền thống, qua đó xác nhận một sự phát triển rõ rệt trong giáo huấn chính thức của Giáo Hội.[25] Bộ Giáo Luật (1983), có hiệu lực hai năm sau đó, hoàn toàn hòa hợp với việc bỏ phân cấp các mục đích phổ biến trước V-II; thực ra, ta lưu ý rằng “thiện ích của cặp phối ngẫu” đi trước “việc sinh sản và giáo dục con cái” trong hình thức hiện giờ của nó (đ. 1055).

4. Mối Liên Hệ Nội Tại giữa Tình Yêu (trao hiến) và Sự Sống (truyền sinh)

Trong HV, những lời nhận định của Đức Phao-lô VI về tình yêu hôn nhân thì hoàn toàn phù hợp với những gì GS dạy ba năm trước đó, khi ngài nói rằng: “Trên hết, tình yêu này hoàn toàn mang tính nhân vị, một tổ hợp của giác quan và tinh thần” (số 9). Khi gọi tình yêu này là một “hình thức đặc biệt của tình bằng hữu cá vị”, ngài nói rằng tình yêu này cũng “phong nhiêu” (số 9), vì thế nhấn mạnh mối tương quan nội tại giữa tình yêu hôn nhân và sự sống mà tình yêu đó tạo ra. Việc nhấn mạnh mối liên hệ nội tại giữa hai mục đích này (giờ đây trở thành “ý nghĩa” trong HV) và quy mối liên hệ đó về lại cho chính Thiên Chúa, tự bản chất là một sự phát triển giáo lý, theo nghĩa là vào kỷ nguyên tiền V-II, hai mục đích đó không được liên kết với nhau cách rõ ràng. Đúng hơn, chúng đã được xem như hai mục đích bị cô lập và phân cấp, mà một trong hai mục đích hiển nhiên có thể tồn tại độc lập với mục đích còn lại, hoặc trên hoặc dưới mục đích đó (theo thứ tự).

Trong FC, Đức Gioan Phao-lô II cũng đề cập đến mối liên hệ nội tại này khi ngài viết: “cặp vợ chồng, khi hiến thân cho nhau, thì không chỉ trao hiến chính mình mà còn trao hiến thực tại con cái, phản ánh sống động tình yêu của họ, dấu hiệu vĩnh viễn về sự nên một trong hôn nhân và là tổng hợp sống động và bất khả phân ly của việc làm cha và làm mẹ” (số 14). Ngài tiếp tục phân tích tỉ mỉ điểm này:

Tính phong nhiêu là hoa trái và là dấu hiệu của tình yêu hôn nhân, bằng chứng sống động của sự trao hiến trọn vẹn cho nhau giữa cặp phối ngẫu. “Trong khi không làm cho những mục đích khác của hôn nhân trở nên kém cạnh hơn, thì việc thực hành đích thực tình yêu hôn nhân, và ý nghĩa trọn vẹn của đời sống gia đình phát sinh từ đó, có mục đích này: để cặp vợ chồng sẵn sàng cộng tác cách can đảm với tình yêu của Đấng Sáng Tạo và Cứu Chuộc, Đấng mà qua họ ngày lại ngày sẽ mở rộng và làm phong phú gia đình mình” (FC, 28).

Làm vang vọng lại giáo huấn nền tảng của GS 50 cho rằng “hôn nhân không được thiết định chỉ cho việc truyền sinh”, và triển khai giáo huấn đó, FC nói rằng: “Tuy nhiên, hiệu quả của tình yêu hôn nhân không bị giới hạn chỉ vào việc truyền sinh, thậm chí được hiểu theo chiều kích nhân loại đặc thù của nó” (số 28). Dọc theo lịch sử đằng đẳng 1600 năm kể từ Thánh Âu-tinh, mà trong suốt thời gian đó Giáo Hội nhất quán dạy rằng mục đích chính của hôn nhân là truyền sinh (thường thậm chí ám chỉ rằng đó là mục đích duy nhất của hôn nhân),[26] đây chắn chắn là một sự phát triển rõ ràng khác về giáo lý hôn nhân.

5. Tình Yêu Hôn Nhân như sự Phản Ánh chính Tình Yêu Thiên Chúa

Một bài báo gần đây về Thượng Hội Đồng Ngoại Thường vừa mới kết thúc, do Antonio Spadaro viết, bắt đầu bằng câu: “Tình yêu giữa một người nam và một người nữ là hình ảnh của tình yêu Thiên Chúa”.[27] Một lời tuyên bố như thế hẳn đã gây sốc đối với bất kỳ giáo sư hay sinh viên thần học nào ngay trước V-II. Do sự nghi ngờ nền tảng về tính dục con người mà truyền thống Công Giáo kế thừa từ thời các Giáo Phụ, tình yêu tình dục của con người, thậm chí vào những năm trước Công Đồng, đã không có vai trò tích cực trong thần học luân lý Công Giáo. Người ta nhìn tình yêu giữa một người nam và một người nữ với cặp mắt nghi ngờ và xem nó như một cản trở khiến con người xa cách Thiên Chúa,[28] mặc cho nguồn Thánh Kinh phong phú về tình yêu này, đặc biệt trong sách Diễm Ca. Điều cần thiết trong kỷ nguyên tiềnV-II là khế ước hôn nhân mà đôi nam nữ ký kết một cách hữu hiệu, và trong khung pháp lý chuyên biệt như thế mà trong đó hôn nhân được tri nhận, “người ta có thể được tha thứ về việc thừa nhận rằng một người nam và một người nữ ghét nhau có thể kết hôn, chừng nào họ trao cho nhau quyền trên thân xác của người kia”![29] Tuy nhiên, với V-II, sự việc thay đổi đến tận căn. Vì thế, GS 48 bắt đầu bằng việc định nghĩa hôn nhân như một “sự hiệp thông sâu xa sự sống và tình yêu hôn nhân” (intima comminitas vitae et amoris coniugalis). Trong GS 48-51, chúng ta thấy sự hiệp thông hôn nhân này được mô tả bằng các thuật ngữ thân thiết và cá vị. Bản chất của sự hiệp thông này được xem như là hành vi hôn nhân, và nó được mô tả trong GS 48 như là “hành vi nhân linh qua đó hai bên trao ban và đón nhận lẫn nhau”. Chúng ta thấy trong GS 49:

Bởi một ơn huệ đặc biệt của ân sủng và tình thương, Chúa đã đoái thương chữa trị, cải thiện và nâng cao tình yêu ấy. Một tình yêu kết hợp yếu tố nhân loại với yếu tố thần linh như thể phải thấm nhuần cả đời sống và hướng dẫn đôi vợ chồng biết tự do trao hiến cho nhau, qua những tâm tình và cử chỉ trìu mến. Hơn nữa, chính nhờ những hành vi quảng đại của tình yêu vợ chồng, do đó vượt xa xu hướng nhục dục thuần túy, và xu hướng này, nếu được tôn thờ một cách ích kỷ, sẽ mau chóng tan biến và kéo theo những hậu quả thảm hại.

Kể từ khi GS khôi phục vị thế của tình yêu hôn nhân trong truyền thống Công Giáo, thì mọi văn kiện của huấn quyền đã rất tích cực về tình yêu hôn nhân. Việc khôi phục lại vị thế của tình yêu hôn nhân và mối liên hệ của nó với tình yêu Thiên Chúa đạt đến đỉnh cao trong các giáo huấn chính thức trong đó có Deus Caritas Est (2005) do Đức Bê-nê-đic-tô viết: “Quả thế, eros có xu hướng vươn cao ‘trong xuất thần’ đến tình yêu Thiên Chúa, để dẫn chúng ta vượt xa khỏi chính mình; nhưng chính vì lý do này nó đòi hỏi một con đường thăng tiến, từ bỏ, thanh luyện và chữa lành”.[30] Đức Giáo Hoàng tiếp tục nhấn mạnh rằng tình yêu dâng hiến hay tự hiến cho nhau như Đức Giêsu dạy và tình yêu giữa một người nam và một người nữ (eros) “không bao giờ có thể hoàn toàn tách rời nhau”[31]. Vì thế, ngài minh nhiên phủ định phản đề giữa agape và eros vốn phổ biến trong các nhóm giới của Giáo Hội một vài năm trước Công Đồng. Đúng hơn, tình yêu trọn vẹn và lan tỏa như trong sự trao hiến cho nhau trong hành vi hôn nhân trổi vượt chân trời của tình yêu con người (eros) và sẵn sàng thông dự vào tình yêu Thiên Chúa (agape).

6. Những loại Khác Nhau về Quan Hệ Tình Dục với Người Khác Giới nhưng Thiếu Hôn Nhân Ki-tô Giáo Lý Tưởng

Giữa Công đồng Vatican II (kết thúc vào năm 1965) và Thượng Hội Đồng về Gia Đình vào năm 1980, có nhiều thay đổi cơ bản về sự hiểu biết và thực tại sống động của tính dục con người và hôn nhân trong thế giới trần tục hiện thời. Trong khoảng thời gian ngắn vỏn vẹn 15 năm, những loại quan hệ tình dục khác giới khác nhau như kết hôn thử, ‘de facto marriages’ (thường được coi là ‘sống thử’), hôn nhân dân sự và ly dị và tái hôn, ngày càng phát sinh.[32]

Giáo huấn luân lý của Giáo Hội nhắm đến những người sống mà không ngừng thay đổi không chỉ sự hiểu biết của mình về chính sự sống mà còn chính hành vi nhân linh của họ. Vì thế, ngày nay đối với hôn nhân, không chỉ những dạng quan hệ tình dục khác giới mới được nêu trên mà còn những dạng quan hệ tình dục đồng giới công khai vốn thậm chí đòi hỏi những mối tương quan đó cũng được thừa nhận như là ‘hôn nhân!’ Dù sao đi nữa Giáo huấn Giáo Hội cũng dần dần (thậm chí miễn cưỡng) hướng đến tất cả những nhóm như thế, dù Giáo Hội tiếp tục trung thành ủng hộ hôn nhân một vợ một chồng, khác giới, bí tích như là hình thức hôn nhân lý tưởng. Đó là lý do tại sao một văn kiện chính thức của Giáo Hội như FC cố gắng nhắm đến các nhóm này từ quan điểm mục vụ lần đầu tiên trong lịch sử Giáo Hội (số 79-84).[33] Thú vị thay, ta có thể tập hợp những loại phát triển nào đã diễn ra trong chính khái niệm hôn nhân nơi thực tại con người sống, bởi chính việc các giáo huấn của V-II không đề cập đến bất kỳ nhóm nào trong các nhóm này cách đây khoảng 50 năm.[34]

7. Những Người Công Giáo Ly Dị và Tái Hôn

Hàng thế kỷ qua, Giáo Hội nhất quán dạy rằng những người Công Giáo ly dị và tái hôn “sống trong tội”, chính xác là sống trong tội ngoại tình. Các văn kiện của Huấn quyền trong suốt 50 năm qua cũng tiếp tục trung thành và mạnh mẽ trình bày giáo lý về tính bất khả phân ly của hôn nhân mà Giáo Hội Công Giáo ấp ủ như là một điều gì đó phát xuất từ chính Đức Giê-su. Tuy nhiên, có một số tiến triển cơ bản trong giáo huấn chính thức về việc xử lý mục vụ cho những người ly dị và tái hôn đó. Để có được ý tưởng nào đó về việc người ly dị và tái hôn được nhìn nhận thế nào trong Giáo Hội vào kỷ nguyên trước V-II, chúng ta chỉ xem Bộ Giáo Luật 1917 nhìn nhận họ thế nào.

Những người song hôn, tức là, những người bất chấp dây hôn phối, cố gắng bước tiếp với một hôn nhân khác nữa, thậm chí hôn nhân dân sự như họ nói, thì đáng xấu hổ vì chính việc đó, và nếu, xem thường lời cảnh cáo của Đấng Bản Quyền, họ cứ sống trong mối tương quan bất hợp pháp, thì họ bị vạ tuyệt thông chiếu theo tính nghiêm trọng của hành vi hay chịu vạ cấm chế cá nhân.[35]

Tuy nhiên, Bộ Giáo Luật 1983 không còn gọi cách khinh miệt những người ly dị và tái hôn là ‘những người song hôn’ nữa; nó cũng không quy định những đe dọa hình phạt hay vạ tuyệt thông chiếu theo tính nghiêm trọng của hành động. Bộ Giáo Luật chỉ nói rằng: “Ngăn trở công hạnh phát sinh từ một cuộc hôn nhân bất thành sau khi đã sống chung do tư hôn công khai hay hiển nhiên”.[36] Ở đây, chúng ta lưu ý một sự phát triển rõ ràng trong việc thực hành theo Giáo Luật của Giáo Hội đối với những người ly dị và tái hôn. Ngoài ra, vào năm 1977, trong khi ủng hộ những lý luận Công giáo truyền thống chống lại việc những ly dị và tái hôn rước lễ, Ủy Ban Thần Học Quốc Tế đề ra một đường hướng mục vụ mềm dẻo vốn gợi lên một số nhiệm vụ phát sinh từ bí tích Rửa tội, khi nói:

Những người ly dị và tái hôn không được miễn trừ nhiều nghĩa vụ phát sinh từ bí tích Rửa tội, đặc biệt là nhiệm vụ tạo nền giáo dục Ki-tô giáo cho con em mình. Những phương thức cầu nguyện Ki-tô giáo, cả công khai lẫn riêng tư, thống hối, và một số hoạt động tông đồ vẫn mở ra cho họ.”[37]

Việc mở ra những con đường mới nối kết những người ly dị và tái hôn với cộng đoàn Giáo Hội được Đức Giáo Hoàng Gioan Phao-lô II cổ súy mạnh mẽ hơn chỉ 4 năm sau khi ngài viết:

Giáo Hội vốn được thiết lập để dẫn đưa mọi người, đặc biệt là những người đã được rửa tội, đến ơn cứu độ, không thể bỏ mặc những người đã bị ràng buộc trước đây bởi hôn nhân bí tích và mưu toan kết hôn lần hai. Vì vậy Giáo Hội sẽ nỗ lực không ngơi nghỉ để giao cho họ tùy ý sử dụng phương tiện cứu độ (FC 84).

Rồi với tựa đề “Những người ly dị đã tái hôn”, Đức Giáo Hoàng đã chỉ ra làm thế nào để không khiến những người như thế xem mình bị tách khỏi Giáo Hội, nhưng đúng hơn, giúp họ “thông phần sự sống của Giáo Hội”: khuyến khích họ lắng nghe Lời Chúa, tham dự Thánh lễ, kiên trì cầu nguyện, góp phần vào công việc bác ái và nỗ lực ủng hộ công bằng của cộng đồng, nuôi dạy con cái trong đức tin Ki-tô giáo, hun đúc tinh thần và thực hành thống hối và như thế xin ơn Chúa hàng ngày (FC 84). Cuối cùng, Đức Giáo Hoàng mời gọi Giáo Hội cầu nguyện cho họ, khuyến khích họ và tỏ ra là một người mẹ đầy lòng nhân từ, và như thế, duy trì họ trong đức tin và đức cậy (FC 84).

Khi nhắc đến lời phát biểu của Ủy Ban Thần Học Quốc Tế vào năm 1977 được nêu ở trên, và những gì Đức Gioan Phao-lô II dạy trong FC, Orsy nói rằng “từ quan điểm thần học cả hai xem những người ly dị và tái hôn như tạo nên một nhóm đặc biệt trong Giáo Hội, với địa vị được xác định khá rõ ràng”, theo nghĩa là họ không bị tách khỏi Giáo Hội như người ta, chẳng hạn Bộ Giáo Luật 1917[38] nhìn nhận họ lúc ban đầu, nhưng bây giờ họ được xem như hiệp thông với Giáo Hội. Orsy tiếp tục nhận định:

Rõ ràng hai văn kiện chứng thực rằng Giáo Hội đang tránh xa quan điểm nghiêm trọng và cứng nhắc, xem những người ly dị và tái hôn như những tội nhân công khai, và đang tiến tới việc trân trọng họ, miễn là họ có lòng thống hối như những người đón nhận ơn Chúa. Chính nội dung của các văn kiện cho thấy rằng chúng ta đang trên đà phát triển mà chưa đạt đến đích cuối cùng. [39]

Tuy nhiên, ngạc nhiên thay, CCC, được ban hành vào năm 1992, nói rằng những người như thế “đang sống trong tình trạng ngoại tình công khai và vĩnh viễn”.[40] Theo như chúng ta biết, không có văn kiện nào khác của Huấn quyền đã sử dụng ngôn ngữ mạnh như thế để chống lại những người Công giáo ly dị và tái hôn vào thời kỳ hậu V-II. Ta có thể dễ dàng cảm nhận việc CCC có lập trường nghiêm khắc đối với những người Công giáo tái hôn hơn FC nếu ta so sánh FC 84 với CCC 1650. Không chỉ “mối quan tâm từ mẫu” của Giáo Hội mà còn nhiều lĩnh vực trong đó những người Công giáo như thế có thể tham giao vào đời sống Giáo Hội, như Đức Giáo Hoàng Gioan Phao-lô II đã đề cập, bị bỏ sót trong CCC. Tuy nhiên, khoảng 15 năm sau, Đức Bê-nê-đíc-tô XVI lặp lại những gì Đức Gioan Phao-lô II đã nói, tức là những người Công giáo tái hôn thuộc về Giáo Hội và họ được mời gọi tham dự vào đời sống Giáo Hội ngoại trừ việc lãnh nhận các bí tích.[41] Theo Kasper, sự đảm bảo cho những người Công giáo tái hôn thuộc về Giáo Hội và được mời gọi tham dự vào đời sống Giáo Hội (bởi hai vị Giáo Hoàng) là “một âm vang mới”.[42]

Khi đề cập đến những người Công giáo tái hôn, thì bản tường trình cuối cùng của Thượng Hội Đồng Ngoại Thường gần đây về Gia đình dùng những thuật ngữ thậm chí nhân bản và trân trọng hơn khi cho rằng “Giáo Hội có trách nhiệm giúp họ hiểu đường lối sư phạm của ân sủng Chúa trong đời sống của họ và hỗ trợ họ để họ có thể đạt đến kế hoạch viên mãn Thiên Chúa dành cho họ”.[43] Ngoài ra, nó mời gọi “khuyến khích họ tham gia vào đời sống cộng đoàn” (số 51). Trong khi nó không bao giờ nhắc đến sự phản đối của truyền thống Công giáo về “gương xấu” mà họ có thể gây ra nếu họ rước lễ, thì Bản tường trình mời gọi nhìn nhận điều gì đó tích cực trong một lối tiếp cận như thế: “sự quan tâm của cộng đoàn Ki-tô hữu đối với những người như thế không được xem như làm suy yếu đức tin và bằng chứng về tính bất khả phân ly của hôn nhân, nhưng bằng cách này cộng đoàn được xem như bày tỏ đức ái của mình” (số 51). Chắc chắn đây là một đà nhảy đến một sự phát triển mới.

8. Hôn Nhân Hỗn Hợp

Thuật ngữ ‘hôn nhân hỗn hợp’ theo lối nói thông thường cũng như theo nghĩa rộng trong Giáo luật, đề cập đến hôn nhân giữa người Công giáo và người chưa được rửa tội (khác đạo) và những hôn nhân giữa những người Công giáo và những người được rửa tội không Công giáo (hôn nhân tôn giáo hỗn hợp).[44] Khi phê bình về hôn nhân tôn giáo hỗn hợp, Siegle gợi lại bức tranh sống động mô tả thái độ trước đây của người Công giáo đối với những hôn nhân như thế:

Nhiều năm qua nhiều chính sách khác nhau đã được đề ra đối với hôn nhân hỗn hợp. Những chuẩn mực được đưa ra để cử hành các hôn nhân như thế ở nhà xứ hay phòng thánh; những phát triển về sau cho phép những hôn nhân như thế được cử hành trong nhà thờ nhưng bên ngoài phạm vi bàn thờ, và trong một số giáo phận mà không chưng hoa trên bàn thờ, không nhạc và không nến. Theo dòng thời gian, Giáo Hội cho phép đám cưới diễn ra bên trong phạm vi bàn thờ, có nhạc (nhưng không hát) và chưng hoa trên bàn thờ. Bây giờ những chuẩn mực mới cho phép cử hành thánh lễ và cho phép người Công giáo rước lễ.[45]

Việc phân tích các quy định của Giáo luật trước và sau V-II cho thấy một sự phát triển rõ ràng trong truyền thống đối với những hôn nhân như thế. Chẳng hạn, Bộ Giáo Luật 1917 đề cập đến điều được gọi là ‘hôn nhân tôn giáo hỗn hợp’ như sau:

Giáo Hội cấm rất nghiêm ngặt hai người đã được rửa rội, một trong hai là người Công giáo, và người kia thuộc về một giáo phái lạc giáo hay ly giáo, không được kết hôn dù bất cứ nơi đâu: Quả thật, nếu có nguy cơ làm bại hoại người phối ngẫu Công giáo và con cái, thì hôn nhân đó bị cấm ngay cả bởi thiên luật.[46]

Thậm chí một sự so sánh rất hời hợt hôn nhân nêu trên với loại hôn nhân tương tự trong Bộ Giáo Luật 1983 cũng cho thấy tính mềm dẻo trong ngôn ngữ và cung giọng được sử dụng:

Cấm kết hôn giữa hai người đã được rửa tội, một trong hai được rửa tội trong Giáo Hội Công giáo hay đã được nhận vào Giáo Hội sau khi đã được rửa tội, mà đã không từ bỏ Giáo Hội ấy bằng một hành vi dứt khoát, còn người kia đã gia nhập vào một Giáo Hội hoặc một cộng đoàn Giáo Hội không hiệp thông trọn vẹn với Giáo Hội Công giáo.[47]

Ngoài ra, trong Bộ Giáo Luật 1917 chính bên không Công giáo (dù được rửa tội hay chưa) phải hứa (bằng văn bản) “không làm tổn hại người phối ngẫu Công giáo”, rửa tội và dưỡng dục con cái trong đức tin Công giáo, để được phép (trong trường hợp hôn nhân hỗn hợp) hay được miễn chuẩn (trong trường hợp hôn nhân khác đạo).[48] Nhưng Bộ Giáo Luật 1983 đã thay đổi tận căn lập trường này, và như thế, bây giờ chính bên Công giáo phải hứa rằng mình sẽ làm mọi thứ có thể để không làm phương hại đức tin Công giáo của mình, và cố gắng hết sức để cho con cái được rửa tội và được nuôi dạy trong đức tin Công giáo.[49] Doyle phê bình về sự thay đổi sau V-II về những điều kiện cho phép hay miễn chuẩn đối với những hôn nhân như thế:

Bên không Công giáo không còn phải hứa nữa. Đúng hơn, bên Công giáo phải tuyên bố rằng mình được chuẩn bị để ngăn ngừa mọi nguy cơ xa rời đức tin và cố gắng hết sức để cho con cái được rửa tội và nuôi dạy thành người Công giáo. Trách nhiệm trung thành với Giáo Hội vẫn thuộc về bên Công giáo chứ không phải bên không Công giáo, dù bên không Công giáo vẫn phải tôn trọng hoàn cảnh của bên Công giáo.[50]

Orsy tin rằng văn kiện về Tự Do Tôn Giáo (Phẩm Giá Con Người) của V-II vốn “nhấn mạnh quyền theo ánh sáng lương tâm và quyền tuyên xưng cách công khai đức tin tôn giáo của mình” góp phần vào sự thay đổi này.[51]

Như chúng ta biết, hôn nhân khác đạo mà bây giờ được gọi bằng thuật ngữ ‘hôn nhân liên đức tin’ (inter-faith marriages) đang trên đà phát triển như một hiện tượng trong những thập niên gần đây, không chỉ trong những khu vực được gọi là ngoài Ki-tô trên thế giới, mà còn ở những nơi khác nữa. FC bàn về hôn nhân này chỉ sau khi nói về hôn nhân Hỗn Hợp trong số 78 rằng:

Ngày nay trong nhiều khu vực khác nhau trên thế giới con số hôn nhân giữa người Công giáo và người chưa được rửa tội ngày càng gia tăng. Trong nhiều cuộc hôn nhân như thế phía không được rửa tội tuyên xưng một tôn giáo khác, và đức tin của họ phải được tôn trọng theo những nguyên tắc mà Tuyên Ngôn Nostra Aetate đã đặt ra về mối liên hệ với các tôn giáo ngoài Ki-tô giáo. Nhưng trong nhiều trường hợp khác, đặc biệt trong các xã hội bị tục hóa, bên chưa được rửa tội không tuyên xưng một tôn giáo nào cả. Đối với những hôn nhân này, các Hội đồng Giám mục và mỗi Giám mục phải đảm bảo có những biện pháp bảo vệ mục vụ thích hợp cho đức tin của phía Công giáo và việc tự do thực hành đức tin, trên hết là việc thi hành nhiệm vụ của mình để bằng mọi cách đảm bảo cho con cái mình được rửa tội và giáo dục theo đức tin Công giáo. Tương tự người Công giáo phải được hỗ trợ bằng mọi cách có thể để làm chứng cách thiết thực về đức tin và đời sống Công giáo trong gia đình mình.

Ngạc nhiên thay, khi theo một xu hướng thần học khác, CCC tha thiết mong mỏi rằng cuối cùng bên không Công giáo sẽ trở lại Công giáo.[52]

Kết luận

Như chúng ta thấy trên, sự hiểu biết về hôn nhân và những thể thức khác nhau của nó trong đời sống thực tế đã trải qua những phát triển cơ bản trong suốt 50 năm qua trong các Giáo huấn chính thức của Giáo Hội. Chỉ một cơ thể sống mới có thể tăng trưởng (phát triển) và tăng trưởng luôn ám chỉ sự thay đổi. Tức là truyền thống luân lý Công giáo thực ra là một cơ thể sống không ngừng phát triển.[53] Khi phê bình về những phát triển như thế trong Giáo huấn luân lý Công giáo chính thức, không chỉ đối với hôn nhân mà còn đối với các vấn đề luân lý khác, nhà sử học lừng danh Noonan xem Giáo Hội Công giáo như một cơ thể mạnh mẽ sống động đưa ra những câu trả lời mới cho những vấn đề mới, và mở rộng khả năng học hỏi những gì đức ái đòi hỏi ngang qua kinh nghiệm và sự cảm thông của các tín hữu. Ông đồng ý rằng động cơ thay đổi phát sinh từ nhiều nguồn khác nhau, bao gồm cầu nguyện, suy gẫm Thánh Kinh, những hiểu biết và phân tích thần học mới, sự phát triển thể chế con người, gương sáng và sự hướng dẫn của những người thành tâm thiện chí.[54]

Những thay đổi như thế không là gì ngoại trừ một aggiornamento, một sự canh tân, một sự đáp trả trước ‘các dấu chỉ thời đại’ trong lịch sử. Chúng không phải là những lệch lạc hay giảm nhẹ truyền thống, đúng hơn, chúng thường thường nếu không muốn nói là luôn luôn, đánh dấu một sự trở về tận căn nguyên của truyền thống, đặc biệt là tận giáo huấn của Thánh Kinh và đời sống Giáo Hội sơ khai (tức là cuộc trở về nguồn)[55], như những thần học gia hàng đầu của Pháp, chẳng hạn Henry de Lubac, Jean Daniélou, Yves Congar, Marie-Dominique Chenu,…v.v. nhắm đến trong các nghiên cứu của họ trước V-II. Chừng nào Thánh Thần mà Đức Giê-su hứa hiện diện trong Giáo Hội, thì Ngài sẽ dần dần làm cho Giáo Hội hiểu mạc khải của Thiên Chúa rõ hơn. Nói cách khác, hiểu biết của Giáo Hội về các giáo huấn của mình sẽ không ngừng gia tăng nhờ cùng một Thánh Thần đó.

Fr. Vimal Tirimanna, CSsR

G.B. Phan Ngọc (Chủng sinh, lớp Thần IV, ĐCV Huế) chuyển ngữ phần V (“Development of Official Catholic Moral Teachings on Marriage during the past 50 years”) từ bài viết của Fr. Tirimanna với tựa đề “Theological reflections on the family in the lead up to the 14th Ordinary General Assembly of the Synod of Bishops on the Family”, October, 2015, được đăng trong tài liệu của FABC, số 145.

————————————————-

[1] Từ đây được viết tắt là V-II

[2] X. Massimo Faggioli, Vatican II: The Battle Meaning, New York: Paulist Press, 2012.

[3] Margaret A. Farley, “Tình yêu thành hình và bén rễ trong đức tin”, The Tablet, 27, Tháng 09 năm 2014, 11.

[4] Henry Davis, Luân Lý và Thần Học Mục Vụ, q.IV, Eighth Edition (Tái bản và mở rộng), London: Sheed and Ward, 1959, 53.

[5] Từ đây được viết tắt là GS.

[6] Thật khó để có một từ tiếng Anh chính xác tương ứng với từ Latinh này trong bản gốc của GS.

[7] X. Vimal Tirimana, “Giáo Huấn của Vatican II về Hôn Nhân: Giải Đáp cho các Vấn Đề Hiện Thời”, Vidyajyoti Journal of Theological Reflection, 77:7 (July 2013), 537-552.

[8] Từ đây trở đi được viết tắt là HV.

[9] HV, số 8.

[10] Từ đây trở đi được viết tắt là FC.

[11] Từ đây trở đi được viết tắt là CCC.

[12] Ladislas Orsy, Hôn Nhân trong Giáo Luật: Văn Bản và Phê Bình, Các Suy Tư và Vấn Nạn, Wilmington: Michael Glazier, 1986, 47.

[13] Orsy, Hôn Nhân trong Giáo Luật, 37.

[14] X. Karl H. Peschke, Luân Lý Ki-tô giáo: Thần Học Luân Lý dưới Ánh Sáng Vatican II, Quyển II (Tái Bản), Banglore: Theological Publications in India, 1992, 502; John T. Nooman, Jr., Biện Pháp Tránh Thai: Lịch Sử và Việc Xử Lý Việc Ngừa Thai bởi các Thần Học Gia và các nhà Giáo Luật Công Giáo (Bản mở rộng), Cambridge: Havard University Press, 1986, 442-443.

[15] Đức Giáo Hoàng Pi-ô XI, Casti Connubii (1930), như được trích trong Joseph A.Selling, “Giáo Huấn của Huấn Quyền về Hôn Nhân”, 1880-1968: Thường Hằng Lịch Sử hay Thay Đổi Tận Căn?” trong Resal Tremblay and Dennis J. Billy (Eds.), Historia: Memoria Futuri, Meslanges Louis Vereecke, Roma: Edizione Academiae Alphonsianae, 1991, 375.

[16] X. Selling, “Giáo Huấn của Huần Quyền về Hôn Nhân”, 380-386; Noonan, Biện Pháp Ngừa Thai, 445-447.

[17] Đối với Thánh Âu-tinh (mà giáo huấn của ngài về hôn nhân thống trị Giáo Hội tiền V-II), mọi hành vi giao hợp phải có ý định minh nhiên là truyền sinh.

[18] X. HV, NA 11.16.

[19] X. FC, 32.34; CCC, NA, 2368.2370.

[20] HV, 10.

[21] Đức Giáo Hoàng Phao-lô VI, Populorum Progressio (1967), 37.

[22] HV, 12.

[23] X. FC, 32; CCC, 2366. Lý luận đầu tiên này của Đức Phao-lô VI cũng được Giáo Hội chính thức sử dụng để cấm việc sử dụng hầu hết các công nghệ sinh sản hiện đại.

[24] Đối với Âu-tinh, ba thiện ích đó là: con cái, sự chung thủy vợ chồng và mối tương quan không thể phá vỡ giữa cặp phối ngẫu.

[25] FC, 32; CCC, 2366.

[26] Đối với Âu-tinh, mọi hành vi tình dục phải có ý định minh nhiên là truyền sinh, trong khi đối với Tô-ma A-qui-nô và giáo huấn của Giáo Hội kể từ đó cho tới V-II, mục đích đầu tiên của hôn nhân là truyền sinh.

[27] Antonio Spadaro, “Una Chiesa in Cammino Sinodale: La Sfide Pastorali sulla Famiglia”, La Civltà Cattolica, 165 (1/11/2014), 213.

[28] Để nghiên cứu chi tiết về việc khoái cảm được xem như thế nào trong Truyền Thống Công Giáo, xin xem Shaji George Kochuthara, Quan Niệm về Khoái Cảm trong Truyền Thống Luân Lý Công Giáo, RomaL Editrice Pontificia Uniersita’Gregoriana, 2007.

[29] Michael G. Lawler, Hôn Nhân và Bí Tích: Thần Học Hôn Nhân Ki-tô Giáo, Collegeville: The Liturgical Press, 1993, 19.

[30] Đức Giáo Hoàng Benedict XVI, Deus Caritas Est (2005), 5.

[31] Ibid, 7.

[32] Dĩ nhiên, ta có thể quy những thay đổi lớn này cho cái được gọi là ‘cách mạng tình dục’ vào những năm 60, trong số những nguyên nhân và yếu tố lịch sử xã hội khác.

[33] Thượng Hội Đồng Ngoại Thường kết thúc gần đây đã lưu tâm nhiều đến không chỉ những dạng quan hệ tình dục khác giới như thế mà còn đến những quan hệ tình dục đồng giới, vì thế cho thấy một sự phát triển cơ bản khác trong Truyền Thống.

[34] Thậm chí thực tại ly dị và tái hôn hiếm khi được đề cập đến trong GS, đơn giản là vì nó không phải là một hiện tượng phổ biến như bây giờ.

[35] Điều 2356 của Bộ Giáo Luật 1917.

[36] Điều 1093 trong Bộ Giáo Luật 1983. Cũng xem Hồng y Walter Kasper, Phúc Âm về Gia Đình (The Gospel of Family), New York: Paulist Press, 2014, 27.

[37] Ủy Ban Thần Học Quốc Tế, “Những đề xuất về Giáo lý Hôn nhân Ki-tô giáo” (1977), số 5.4.

[38] Xem điều 855 của Bộ Giáo Luật 1917.

[39] Orsy, Hôn nhân trong Giáo luật, 290.

[40] CCC số 2384.

[41] Đức Giáo Hoàng Bê-nê-đíc-tô XVI, Sacramentum Caritatis (2007). Ta không thấy lập trường nghiêm khắc đáng ngạc nhiên của CCC bất kỳ ở đâu trong các văn kiện gần đây của Huấn quyền về vấn đền này.

[42] Kasper, 27.

[43] Bản tường trình cuối cùng của Thượng Hội Đồng Giám Mục Ngoại Thường về Gia đình (10/2014), số 25, như được sao lại trong Origins, 44,24 (13 tháng 11 năm 2014), 399. Khi tiến trình suy tư và đưa ra quyết định dài này của Thượng Hội Đồng về Gia đình kết thúc với Tông huấn hậu Thượng Hội Đồng vào cuối Thượng Hội Đồng Thông Thường tháng 10/2015, ta có thể lạc quan cách chính đáng về những triển khai sâu xa hơn đối với giáo huấn chính thức về vấn đề này.

[44] Xem Thomas P. Doyle, “Title: VII, Marriage” trong James A. Coriden và những tác giả khác. (Eds.), Bộ Giáo Luật: Bản Văn và Phê Bình, New York: Paulist Press, 1985,800. Một vài tác giả dùng thuật ngữ này cách riêng để chỉ hôn nhân giữa người Công Giáo và người rửa tội không Công Giáo. Chẳng hạn xem Orsy, Hôn Nhân trong Giáo Luật, 180. Vì mục đích của chúng tôi trong mục này, chúng tôi dùng thuật ngữ này để bao quát cả hôn nhân ‘khác đạo’ và hôn nhân ‘tôn giáo hỗn hợp’.

[45] Bernard A. Siegle, Hôn Nhân: Theo Bộ Giáo Luật Mới, New York: Alba House, 1986, 149.

[46] Điều 1060 của Bộ Giáo luật 1917.

[47] Điều 1124 của Bộ Giáo Luật 1983.

[48] Điều 1061 của Bộ Giáo Luật 1917.

[49] Điều 1125 của Bộ Giáo Luật 1983. Ngoài ra, bên không Công Giáo phải được thông báo rõ ràng về những nhiệm vụ mà người phối ngẫu Công Giáo phải đảm nhận.

[50] Doyle, “Title: VII, Marriage”, 802.

[51] Orsy, Hôn Nhân trong Giáo Luật, 36. Ta cũng có thể thêm ảnh hưởng của các giá trị các tôn giáo khác như được dạy trong Nostra Aetate (1965), ít nhất là đối với những thay đổi về sự hiểu biết của Giáo Hội về hôn nhân khác đạo.

[52] CCC, số 1637.

[53] Xem Dei Verbum (1965), số 8; ĐGH. Gioan Phao-lô II, Veritatis Splendor (1993), số 27-28.

[54] Bản tóm lược trong John T.Noonan, Jr., Một Giáo Hội có thể và không thể Thay Đổi: Sự Phát Triển Giáo Huấn Luân Lý Công Giáo, Notre Dame (Indiana): University of Notre Dame, 2005.

[55] Để hiểu rõ hơn về ‘cuộc trở về nguồn’, xem Bài luận của Massimo Faggioli trên trang http://www. standfordvatican2.net/readings/april-8-francis/faggiolichat2.pdf. (truy cập ngày 2 tháng 9 năm 2014).