VÌ MỘT NỀN VĂN MINH TÌNH YÊU

Bài này được dịch từ chương VIII của cuốn “La Miséricorde: Notion fondamentale de l’Évangile, Clé de la vie chrétienne” của Đức Hồng y Walter Kasper (Éditions des Béatitudes, 2e édition, 2015). Đây chính là cuốn sách mà Đức Thánh Cha Phanxicô đã nhắc đến trong buổi đọc Kinh Truyền Tin ngày 17/3/2013, tức 4 ngày sau khi ngài được bầu làm Giáo hoàng. Ngài nói: “Những ngày qua, tôi đã đọc cuốn sách của một Hồng y về lòng thương xót. Và cuốn sách này mang lại nhiều ích lợi cho tôi.” « Một chút lòng thương xót làm cho thế giới bớt lạnh lùng  hơn và công chính hơn. Chúng ta cần hiểu rõ lòng thương xót này của Thiên Chúa, vị Cha đầy lòng thương xót vốn có một sự kiên nhẫn như thế… ».

Tý Linh chuyển ngữ

LÒNG THƯƠNG XÓT

Khái niệm nền tảng của Tin Mừng

Chìa khóa của đời sống Kitô hữu

Chương VIII

Vì Một Nền Văn Minh Tình Yêu

1. Sự cao cả và những giới hạn của Nhà Nước xã hội hiện đại

Chúa Giêsu đã sai các môn đệ của Ngài, rồi Giáo Hội, đi vào thế giới. Vì thế, Giáo Hội không  thể bằng lòng loan báo sứ điệp về lòng thương xót ở bên trong biên cương của mình mà thôi; nói cách khác, Giáo Hội không thể bị giam hãm trong phòng thánh của mình. Giáo Hội phải là men, là muối và là sánh sáng cho trần gian (x. Mt 5,13tt ; 13,33) và dấn thân cho sự sống của thế gian. Nhưng Giáo Hội không có thẩm quyền đặc thù đối với những vấn đề chuyên môn về mặt chính trị kinh tế xã hội. Vì những vấn đề này có một quyền tự trị chính đáng, được đặt cơ sở trên những thực tại cụ thể ; trong lãnh vực này, chính giáo dân là những người có thẩm quyền chứ không phải các thần học gia[1].

Sẽ là hoàn toàn sai lầm khi nghĩ rằng chỉ có những vấn đề chuyên môn trong kinh tế và chính trị ; vấn đề cũng là quản lý con người ; nó có liên quan đến việc tổ chức đời sống con người, đến văn hóa, đời sống xã hội và, trong nhiều trường hợp, đến sự sống còn của nhân loại. Cơm bánh là cần thiết để sống, nhưng con người không chỉ sống nhờ cơm bánh. Nó cần đến sự quan tâm của con người và một tình yêu tối thiểu của người khác. Ưu thế hiện nay của kinh tế trong xã hội cho thấy một sự cắt xén và giảm thiểu con người. Khi đó là trường hợp, thì một xã hội toàn thể đánh mất linh hồn của mình và trở thành một hệ thống vô nghĩa.

Kết cục, cuộc khủng hoảng tài chính và kinh tế hiện nay là một cuộc khủng hoảng nhân chủng học và tinh thần. Người ta bận tâm nhiều đến giá cả và giá trị của sự vật và, khi làm như thế, người ta quên tìm kiếm điều gì là quan trọng đối với con người và xã hội. Để không để cho vấn đề này rơi vào quên lãng, Giáo Hội phải can thiệp và tham gia vào cuộc đối thoại về những vấn đề đạo đức kinh tế – xã hội căn bản, không phải nơi lợi ích riêng của mình, nhưng nơi lợi ích của con người để xã hội thực sự vẫn là người[2].

Vấn đề căn bản đối với một trật tự xã hội tốt là vấn đề công bằng. Theo định nghĩa cổ điển của Cicéron, công bằng hệ tại trả cho ai cái của người đó (suum cuique)[3]. Augustin đã từng làm nổi bật tầm quan trọng căn bản của công lý đối với Nhà Nước :

« Quả thật, không có công lý các đế quốc sẽ là gì nếu không phải là những cuộc kết hợp to lớn của những kẻ bất lương ? Vả lại, một cuộc kết hợp những kẻ bất lương chẳng phải là gì khác hơn một đế quốc nhỏ bé sao, vì nó hình thành một loại xã hội được cai trị bởi một lãnh tụ, được ràng buộc bởi một hiệp ước, và là nơi mà việc chia sẻ chiến lợi phẩm được thực hiện theo một số quy ước[4] ? »

Đang khi, trên nguyên tắc, mọi người đều đồng thuận nhìn nhận tầm quan trọng của công lý để thiết lập một trật tự xã hội đích thực, thì trái lại nhiều người lại tỏ ra do dự đối với những gì thuộc về tình yêu và lòng thương xót. Dù hoàn toàn nhìn nhận rằng bác ái là một nhân đức Kitô giáo căn bản, thế nhưng một số người lại viện cớ rằng nó không có chỗ trong một chương trình xã hội. Người ta viện cớ rằng nó không dấn thân đủ cho công lý và chỉ dùng để bít lấp những lỗ thủng của chiếc lưới xã hội bằng việc bố thí, mà không làm cho hệ thống công bằng hơn; bằng việc mang lại một sự trợ giúp đúng giờ đúng hẹn theo cách tự phát, nó che giấu những bất công của hệ thống xã hội thay vì biến đổi nó cách sâu xa[5]. Lối phê bình này đã không tha cho chính Mẹ Têrêxa Calcutta, với sự dấn thân gương mẫu của Mẹ phục vụ những người nghèo khổ nhất trong số những người nghèo khổ.

Khởi đi từ một quan điểm khác, Adam Smith, ông tổ của chủ nghĩa tự do kinh tế, đã đạt tới cùng một phê bình. Để giải quyết những vấn đề xã hội vào thời của ông, ông không muốn đặt cơ sở trên lòng nhân từ cũng như tình yêu tha nhân, nhưng trên lợi ích cá nhân và thậm chí là sự lôi cuốn cơm bánh vốn có nơi mọi người. Như thế, ông đã không khởi đi từ lòng vị tha, nhưng từ lòng vị kỷ, tin rằng « bàn tay vô hình » của thị trường sẽ mang lại một sự hài hòa xã hội[6]. Đó là một giả thuyết khá ngây thơ, như sự khốn quẫn xã hội của chủ nghĩa tư bản nguyên thủy đã cho thấy.

Karl Marx đã trút tất cả sự mỉa mai của ông trên sự hài hòa tiền lập này. Trên thực tế, chủ nghĩa tư bản nguyên thủy của thế kỷ XIX vốn không hề mang lại một trật tự xã hội, nhưng đã làm xảy ra một sự khốn quẫn không thể tin nổi nơi giai cấp công nhân của nền công nghiệp. Trong khi các giả thuyết lạc quan của Adam Smith dựa vào một cái nhìn về con người thuần túy cá nhân chủ nghĩa, thậm chí là ích kỷ, thì Marx và chủ nghĩa mar-xít lại khởi đi từ một biểu tượng con người tập thể, cũng hoàn toàn một chiều và phiến diện, vốn hiểu sai phẩm giá bất khả tước bỏ của mỗi nhân vị và, trên thực tế, đã chà đạp phẩm giá ấy không thương tiếc. Sự cảm thông và lòng thương xót đã không được ngó tới.

 Chủ nghĩa tư bản – cũng như chủ nghĩa mar-xít – xuất phát từ một cái nhìn phiến diện và sai lầm về con người. Khi khai triển ý tưởng về một nhà nước xã hội, vào thế kỷ XIX với sự bần cùng hóa quần chúng được gây nên bởi sự tiến triển công nghiệp, người ta đã đạt tới một thứ phản tiến bộ. Trái ngược với Giáo Hội mà, từ những thế kỷ đầu tiên, đã mang lại sự trợ giúp cho người nghèo, thì mục đích của nhà nước xã hội hiện đại hệ tại không phải là giúp đỡ người nghèo hay đỡ đần sự khốn quẫn của các cá nhân, nhưng là thanh toán nạn nghèo đói tập thể, được hiểu như là sự loạn năng xã hội[7]. Người ta nhất trí nghĩ rằng bổn phận đảm bảo luật pháp và công lý cho mỗi người và  xây dựng một trật tự công bằng cho toàn thể xã hội không thể được thực hiện trên cơ sở cá nhân ; điều đó cần thiết phải có một cơ cấu chính trị của nhà nước. Đó là ý tưởng nền tảng của nền kinh tế thị trường : nhà nước đặt ra một cái khung trong đó một nền kinh tế tự do trao đổi là khả thi[8]. Cái khung này phải mang lại cho mọi người khả năng tổ chức đời sống của mình cách xứng đáng và cách tự quản cũng như tham gia vào sự tiến bộ của xã hội; vả lại, nó phải giảm thiểu các nguy cơ của cuộc sống (tuổi tác, bệnh tật, thất nghiệp, tai nạn) : cách nào đó nó tạo nên một tình liên đới được thể chế hóa.

Ý tưởng kinh tế thị trường này đã chứng tỏ khả năng của nó. Trên nguyên tắc, nó làm thỏa mãn các quy luật sắp xếp đời sống xã hội – những quy luật vốn đã có trong Thánh Kinh, tức là phẩm giá của mỗi cá vị, bổn phận lao động và tham gia vào việc tổ chức thế giới, quyền sở hữu, nhưng cả bổn phận xã hội phát sinh từ đó[9]. Vì thế, ý tưởng này là một sự tiến bộ của nhân loại mà, ngay cả từ viễn cảnh Kitô giáo, thật tốt để giữ gìn và thích ứng tùy theo những biến chuyển của xã hội.

Thế nhưng, rõ ràng rằng giữa lúc đó ý tưởng hiện đại về một nhà nước xã hội, vì những lý do khác nhau, đã đạt tới những giới hạn của nó và do đó phải tiếp tục được phát triển[10]. Để cấp vốn cho hệ thống nhà nước bảo hộ, chắc chắn người ta sẽ không còn có thể dựa vào sự gia tăng đều đặn các tỉ suất tăng trưởng kinh tế nữa – như đó đã là trường hợp cho đến nay ; do những biến chuyển dân số và sự gia tăng tuổi thọ, mối tương quan giữa dân số hoạt động và bộ phận dân số được bảo trợ đã thay đổi đáng kể.  Sự tiến bộ của công nghệ kỹ thuật, vốn rất thường cho phép thay thế công việc chân tay bằng máy móc và điện tử, có thể làm mất đi việc làm và gây ra nạn thất nghiệp mà, cách riêng nơi giới trẻ và những người thất nghiệp lâu dài, không chỉ cho thấy một vấn đề vật chất, nhưng làm tổn thương lòng tự trọng của nhân vị và có thể có hệ quả một quả bom đối với xã hội.

Vấn đề đích thực đến từ các tiến trình toàn cầu hóa hiện nay trong kinh tế và tài chính. Chúng có kết quả là những nền kinh tế quốc gia càng ngày càng ít tự trị và rơi vào sự lệ thuộc toàn cầu. Thời gian của một nhà nước bảo hộ rất mềm dẻo đã qua do sự toàn cầu hóa kinh tế[11]. Vì có ít hệ thống kiểm soát trên bình diện thế giới và, vả lại, chúng có ít trọng lượng, nên trọng tâm được dịch chuyển do sự vận hành tự do vô độ của các thị trường và nhất là của tư bản, trong đó những công việc và các giá trị nhân bản ít được tính đến và những dữ kiện thuần túy kinh tế cũng như sự lợi lộc và khả năng sinh lợi đang thống trị. Dó đó số phận cá nhân của nhiều người và ngày cả của toàn bộ các dân tộc bị liên quan. Đa số người, ít nhiều bất lực, bị đặt vào những rung chuyển này và những nguy cơ hiện sinh vốn phát sinh từ đó.

Thêm vào đó là sự chênh lệch ngày càng gia tăng giữa các nước giàu ở phía Bắc và các nước nghèo ở phía Nam, giữa các vùng thịnh vượng (bao gồm cả ở phía Nam) và một số vùng sống trong sự sung túc, và các vùng khốn quẫn và là nơi mà người ta, trước hết là trẻ em, đang chết đói. Sự phân phối bất công của cải này trên thế giới dẫn đến sự gia tăng di dân hàng loạt mà đòi hỏi quá từ hệ thống kinh tế và xã hội của các nước phát triển và có thể gây nguy hiểm cho các nước này. Tất cả các cố gắng để chữa trị sự bất công của hoàn cảnh này và để đạt tới một hệ thống kinh tế thế giới tương đối cân bằng đã ít tiến triển cho đến ngày nay. Điều mà chúng ta cần là một nền kinh tế thị trường thế giới, điều đó đòi hỏi một sự quản trị toàn cầu (global governance) mà, trong trường hợp tốt nhất và cách hiện thực, có thể mang hình thức các quy ước liên chính phủ – bất hạnh thay thật rất khó đạt được mục đích này.

Mặt khác, những thói quen và những đòi hỏi hưởng thụ – và do đó những đòi hỏi được đặt ra cho hệ thống xã hội – đã gia tăng đến nỗi trong những thập niên vừa qua chúng không còn có thể được đảm bảo nữa, trong đa số trường hợp, bởi sức sống của nền kinh tế và số thu nhập thuế khóa. Chúng ta đã đánh mất sự chừng mực, đã sống vượt quá những phương tiện của chúng ta và đã làm cho sự cân bằng của hệ thống xã hội của chúng ta lâm nguy. Các nhà nước đã bó buộc mắc nợ, điều này đã dẫn đến việc mắc nợ quá nhiều và cuộc khủng hoảng tài chính hiện nay. Như thế, tồn tại một sự nghèo khổ mới không chỉ của các cá nhân, nhưng còn của các nhà nước và các thành phố vốn không còn có khả năng tự cấp tài chính cũng như trả trợ cấp xã hội nữa. Cuộc khủng hoảng nợ nần có thể làm cho hệ thống kinh tế xã hội lâm nguy trong toàn bộ của nó. Sự trợ cấp xã hội của nhà nước đã phải giảm thiểu trong nhiều trường hợp ; sự suy thoái và việc tái xây dựng nhà nước xã hội sản sinh ra những vấn đề xã hội mới. Vả lại, việc nợ nần dẫn đến những chi phí bổ sung – sự hoàn trả các lợi tức – mà thế hệ hiện nay không thể hay không muốn trả và chúng ta đang đè nặng lên các thế hệ tương lai. Ở đây, vấn đề công bằng liên thế hệ được đặt ra.

Rõ ràng tất cả điều đó đã khơi lên những e sợ và lo âu nơi nhiều công dân. Họ nhận thấy rằng ý tưởng nhà nước xã hội phải được xem xét lại do sự toàn cầu hóa và những khuynh hướng tân-tư bản  chủ nghĩa vốn đang hé lộ – hệ thống nhờ đó các cá nhân được giàu lên trên lưng của người khác, trong một cuộc chạy đua tiền bạc vô liêm sỉ. Trong hoàn cảnh này, học thuyết xã hội của Giáo Hội cũng cần được xem lại. Nhiều vấn đề được đặt ra : Các Kitô hữu có thể làm gì trong hoàn cảnh này để thiết lập một xã hội có tính xã hội trong đó bác ái có một chỗ đứng ? Làm thế nào học thuyết xã hội của Giáo Hội có thể và phải tiến triển và được phát triển ? Phải chăng trong hoàn cảnh này bác ái Kitô giáo còn có một cơ hội tìm lại được tầm quan trọng nào đó trong xã hội, bên kia công bằng vốn vẫn là nền tảng của nó ?

2. Phát triển học thuyết xã hội của Giáo Hội

Giáo Hội Công Giáo đã phát triển học thuyết xã hội của mình vì những vấn đề xã hội, do cuộc cách mạng công nghiệp của thế kỷ XIX gây ra, và những bất công kêu thấu trời. Để làm điều này, Giáo Hội đã có thể dựa vào học thuyết pháp lý, như thánh Tôma Aquinô chủ yếu đã khai triển nó theo chân Aristote. Theo sau một số vị tiền hô và tiên phong như Giám mục giáo phận Mayence là Đức cha Wilhelm Emmanuel von Ketteler, các Giáo hoàng đã đi đầu trong phong trào xã hội này của  Giáo Hội Công Giáo khởi từ thông điệp Rerum novarum của đức Lê-ô XIII. Các ngài đã tố giác bất công xã hội và đã khích lệ phát triển nhà nước xã hội hiện đại[12].

Điểm xuất phát và nền tảng của học thuyết xã hội của Giáo Hội là cái nhìn của Kitô giáo về con người, tức là phẩm giá tuyệt đối của mọi nhân vị; con người lãnh nhận phẩm giá này không phải từ xã hội, nhưng từ Đấng Tạo Hóa, vì thế nó là bất khả xâm phạm và bất khả tước bỏ. Được ban cho mọi người, nó gắn bó tình liên đới giữa mọi người. Phát sinh từ phẩm giá của mọi hữu thể nhân linh là quyền sống một cuộc sống đáng tôn trọng và tự quản, liên đới với tất cả những người khác. Như vậy, ta có thể nói rằng sự tự do của mỗi cá nhân và sự tự do chung của mọi người làm nên nguyên tắc căn bản của học thuyết xã hội của Giáo Hội. Tài nguyên quan trọng nhất không phải là sở hữu một mảnh đất hay một tư bản, nhưng đó là con người với trí khôn, khả năng phát minh và óc sáng tạo của nó.

Chính khi khởi đi từ những nguyên tắc này : sự tự do, sự sáp nhập xã hội và trách nhiệm của nhân vị, mà Giáo Hội đã cổ võ việc phát triển nhà nước xã hội. Như thế, Giáo Hội vừa thoát khỏi chủ nghĩa tư bản tự do và chủ nghĩa cộng sản xã hội, đúng hơn là chủ nghĩa xã hội ý thức hệ. Theo học thuyết xã hội của Giáo Hội, trước hết, mỗi người chịu trách nhiệm về chính mình, nhưng mỗi người còn phải thực sự có trách nhiệm đảm nhận trách nhiệm này.

Với những nguyên tắc này, Giáo Hội không thể và cũng không muốn thiết lập một chương trình xã hội cụ thể hay một thứ chính sách Kitô giáo, chẳng hạn, khởi từ Tin Mừng về Bài giảng trên núi. Công đồng Vatican II đã lên án loại sáp nhập chủ nghĩa này, vốn giống với một thứ chủ nghĩa cực quyền Kitô giáo[13], cũng như ý tưởng về một nhà nước công giáo, và đã luôn luôn bảo vệ quyền tự trị chính đáng của chính trị cũng như của tất cả các lãnh vực văn hóa khác[14]. Học thuyết xã hội của Giáo Hội không phải là một hệ thống trừu tượng, suy diễn, mang lại những giải pháp làm sẵn. Đúng hơn, Giáo Hội nỗ lực suy tư về những hoàn cảnh xã hội dưới ánh sáng của những nền tảng nhân chủng học Kitô giáo. Bằng cách này Giáo Hội, trên cơ sở sự hiểu biết của mình về con người, muốn mang lại những câu trả lời đối diện với những thách đố của hoàn cảnh hiện nay, do trình trạng công nghiệp hóa sinh ra.

Vì, trong kinh tế, cuối cùng chính nhân vị có liên quan, nên sự tự trị chính đáng của chính trị và kinh tế không có nghĩa là người ta có thể có một thái độ trung lập về đạo đức. Nhà nước không được quyết định chỉ theo những tiêu chí quyền lực, thành công hay ích lợi kinh tế; nó phải quan tâm đến nhân phẩm và những quyền căn bản của con người và tôn trọng luật pháp và công lý; nó phải chăm lo cho công ích và hòa bình ở bên trong cũng như bên ngoài và thiết lập một quy chế thích đáng, vốn cần công bằng và làm cho khả thi sự cạnh tranh tự do, điều kiện cần thiết để đảm bảo sự tự do và công ích[15].

Vào thời đại chúng ta, sự công bằng liên thế hệ đóng một vai trò càng ngày càng quan trọng. Thế hệ hiện nay không được đè nặng các thế hệ tương lai bằng những chi tiêu công mà họ không sẵn sàng hay không có khả năng hoàn trả. Vả lại, chúng ta phải có ưu tư gìn giữ công trình tạo dựng bằng việc có trách nhiệm quản lý thiên nhiên và các tài nguyên, để truyền lại cho các thế hệ tương lai một môi trường thiên nhiên sống được đối với con người. Thái độ công bằng này đối với môi trường tìm thấy cội rễ của nó trong sự tôn trọng công trình tạo dựng vốn được xây dựng trên đức tin Kitô giáo; những tài sản này đã được giao phó cho con người – cho mọi người – để con người sử dụng chúng và săn sóc chúng.

Khi lấy phẩm giá của mọi nhân vị cũng như sự sáp nhập xã hội của nó làm điểm xuất phát, học thuyết xã hội của Giáo Hội từ đức Lê-ô XIII đã có lý làm nổi bật quyền được công bằng theo hai nguyên tắc bổ túc nhau, nguyên tắc bổ trợ và nguyên tắc liên đới.

Nguyên tắc bổ trợ coi trọng phẩm giá và trách nhiệm cá nhân. Vì thế, sự trợ giúp xã hội phải đóng góp vào quyền tự quản của nhân vị. Sự trợ giúp này không được rũ bỏ trách nhiệm của nhân vị cũng như làm cho nó nản lòng, nhưng trái lại mang lại cho nó một cơ hội. Vì thế, lý tưởng là không thiết lập một hệ thống xã hội quan liêu muốn giải quyết tất cả. Nguyên tắc bổ trợ quy định rằng thực thể nhỏ bé nhất, trước tiên là gia đình, và tiếp đến các thực thể hữu hình, như các xã hay các hợp đoàn được tự do thành lập, phải có thể làm tất cả những gì thuộc khả năng của họ. Các thực thể lớn hơn, như nhà nước, chỉ được can thiệp ở giai đoạn hai và chỉ có một vai trò nâng đỡ và kiểm soát khi thực thể nhỏ nhất không xoay xở được hay bị vượt quá khả năng. Vai trò của nhà nước không được ôm đồm tất cả trong tay và trung ương hóa tất cả, nhưng đúng hơn nâng đỡ và khích lệ những sáng kiến của các cá nhân và của các thành phố – mà không kìm hãm họ bằng chế độ quan liêu – để họ có khả năng thực thi trách nhiệm của họ.

Nguyên tắc liên đới khẳng định rằng con người là một hữu thể xã hội. Nhưng sự liên đới này trước tiên liên quan đến các mối quan hệ liên vị; nó bắt đầu ở những người thân cận nhất, gia đình, láng giềng, vòng bạn bè và người quen. Nguyên tắc gần gũi xã hội này đồng nghĩa với sự nồng ấm nhân sinh trong các mối quan hệ. Nhưng tình liên đới cũng phải thấm nhập vào toàn thể đời sống chung và được diễn tả trong một trật tự xã hội công bằng và những thể chế vốn chăm lo sao cho mỗi người có phần của mình trong sự sung túc được cùng nhau thủ đắc.

Bất hạnh thay, hai nguyên tắc này trong đời sống địa phương mất đi ý nghĩa của chúng và được thay thế bằng một hệ thống quan liêu trung ương tập quyền vốn làm cho lệ thuộc thay vì giúp cho tự trị và do đó không phục vụ cho sự tự do, vì nó không thăng tiến các thực thể xã hội tại chỗ. Trong một hoàn cảnh mà các hệ thống xã hội vấp phải giới hạn khả năng của chúng, thì thật tốt để trở về với những nền tảng của học thuyết xã hội của Giáo Hội. Và ý tưởng bác ái của Kitô giáo có thể mang lấy tầm quan trọng không phải như giải pháp thay thế cho ý tưởng nhà nước xã hội, nhưng như đang hoạt động từ bên trong nhà nước này và bổ sung cho nó.

Thực ra, các Giáo hoàng trong các thông điệp xã hội của mình không chỉ dừng lại ở đòi hỏi công bằng, mà chắc chắn luôn luôn có tính thời sự. Các ngài đã không ngừng lặp đi lặp lại điều này : cần phải có một cái nhìn yêu thương và thương xót, vì tình yêu là một động lực cần thiết trước tiên để kịp thời nhận ra những khốn quẫn xã hội và những thách đố xã hội mới phải đương đầu và tiếp đến để tìm cách giải quyết cách mạnh mẽ gốc rễ của sự khốn quẫn, một khi được nhận ra, và để vượt lên nó[16]. Đức Giáo hoàng Gioan-Phaolô II đã đi xa hơn và hết sức quan tâm đến nhân quyền và công lý :

« Kinh nghiệm của quá khứ và của thời đại chúng ta chứng minh rằng công lý mà thôi thì không đủ, và thậm chí nó có thể dẫn đến chỗ phủ nhận và sụp đổ nó, nếu người ta không cho phép sức mạnh sâu xa nhất là tình yêu này nhào nắn cuộc sống con người trong những chiều kích khác nhau của nó. Kinh nghiệm của lịch sử đã dẫn đến hình thành tiên đề : summum ius, summa iniuria, đỉnh cao của luật pháp, đỉnh cao của bất công.[17]»

Ngài đã lấy lại ý tưởng của đức Phaolô VI về một « nền văn minh tình yêu » mà đức Bênêđictô XVI cũng đã lấy làm của mình[18].

Đức Giáo hoàng Bênêđictô XVI đã vượt qua một giai đoạn quyết định từ thông điệp đầu tiên của ngài Deus caritas est (2005), mà ý nghĩa sâu xa của nó vẫn còn chưa được làm nổi bật. Một cách có hệ thống ngài lấy tình yêu làm điểm xuất phát của học thuyết xã hội của ngài chứ không phải là công lý[19]. Trong thông điệp thứ ba của mình Caritas in veritate (2009), minh nhiên dành cho học thuyết xã hội, ngài đã coi tình yêu là “con đường chủ đạo” và là “nguyên lý” của học thuyết xã hội của Giáo Hội[20]. Đối với ngài, nó là quyết định không chỉ trong những mối quan hệ thông thường bằng hữu hay gia đình, nhưng còn trong các mối quan hệ trên bình diện lớn hơn, tức là trong các mối tương quan xã hội, kinh tế và chính trị. Như thế, đức Bênêđictô XVI đã đưa vào một ý tưởng quan trọng làm cho diễn từ về học thuyết xã hội của Giáo Hội được tiến triển.

Dĩ nhiên, không được hiểu tình yêu chỉ trên bình diện cảm xúc hay tình cảm. Tình yêu được ghi khắc sâu xa nơi con người và nơi sự sống được Thiên Chúa ban;  vì thế, nó có một chiều kích hữu thể học. Vì, theo đức tin Kitô giáo, sự sống không phải là một sản phẩm của sự ngẫu nhiên thuần túy, nhưng là một món quà, một ân huệ. Chúng ta được tạo dựng bởi tình yêu và cho tình yêu. Sự sống thuộc về một ân huệ nhưng không, chúng ta sống nhờ tình yêu mà những người khác đã ban cho chúng ta cách tự do và chúng ta không xứng đáng. Chúng ta không chỉ nói về những hành vi bác ái anh hùng, nhưng còn tất cả các biểu hiện quan tâm bé nhỏ, chẳng hạn như cho đi thời gian của mình hay bày tỏ cảm thông.

Dù là nguyên lý của học thuyết xã hội, thế nhưng tình yêu không thay thế công lý ; trái lại, công lý là cái tối thiểu của tình yêu, còn tình yêu là sự tràn trề. Tình yêu không phải là phần mắc nợ sau công lý, trái lại nó đi trước công lý phải trả cho người khác. Do đó, nó hoàn toàn không phải là một phần bổ sung hay một phần phụ của công lý. Vì tha nhân xét như là nhân vị không chỉ phụ thuộc vào của cải của thế giới này, nó còn tùy thuộc vào tình yêu mà người ta ban cho mình. Vì thế, tình yêu nhưng không, vốn vượt quá những gì công lý đòi hỏi, là hình thức công bằng thích hợp nhất với nhân vị của tha nhân. Trong khung cảnh này đức Bênêđictô XVI nói đến « lô-gíc của sự trao ban[21] ».

Bằng cách này, Đức Giáo hoàng lấy lại lối phê bình hậu hiện đại về công bằng phân phối thuần túy và trong lãnh vực này đặt cơ sở trên những lập trường của Paul Ricoeur và Jean-Luc Marion[22]. Điều đó chứng tỏ rằng thông điệp Caritas in veritate, một thông điệp khai triển học thuyết xã hội của Giáo Hội, hoàn toàn nằm trên cùng bình diện với suy tư hiện nay. Cách cụ thể vấn đề mà nó đặt ra cho chúng ta là: Những suy tư này dẫn chúng ta đến đâu ? Chính câu hỏi này mà bây giờ chúng ta phải bàn đến.

3. Chiều kích chính trị của tình yêu và lòng thương xót

Điều đó sẽ vượt quá khả năng của tôi nếu tôi muốn tìm cách suy diễn từ những gì vừa được nói về những hậu quả cụ thể đối với lãnh vực rất phức tạp của đời sống kinh tế-xã hội. Tôi xin tự hạn chế vào việc đưa ra một vài chỉ dẫn.

Nếu ta coi tình yêu như là nguyên lý của học thuyết xã hội, thì hệ quả trước tiên là những chuẩn tắc phủ định mà loại trừ một số hành xử bởi vì chúng mâu thuẫn với tình yêu và do đó bị cấm trong mọi trường hợp. Làm tổn hại đến cuộc sống con người trước hết thuộc về những luật cấm này.

Điều đó có giá trị đối với việc giết người và việc diệt chủng cũng như đối với việc gây tổn hại đến sự sống trong tử cung và việc trợ giúp vào việc tự tử (cũng được gọi là « trợ tử »). Đó cũng hoàn toàn có giá trị đối với việc tước bỏ tự do và tình trạng nô lệ, việc cắt xẻo cơ thể, sự tra tấn, sự cướp đoạt, sự bất công nghiêm trọng và sự áp bức, sự hiếp dâm và những lạm dụng tình dục, óc bài ngoại và mọi hình thức phân biệt kỳ thị, sự lừa đảo, vu khống, sự tuyên truyền và quảng cáo dối trá – tất cả những gì gây tổn hại nghiêm trọng đến thân xác, đến sự sống hay đến danh dự của người khác và tất cả những gì cho phép lạm dụng người khác cách có ý thức. Tất cả như việc buôn bán ma túy, buôn bán vũ khí đều là một thực tại buồn, hoàn toàn gây tai tiếng : người ta có thể kiếm được cả đống tiền đối với những hàng hóa vốn không giúp ích gì khác hơn là giết người và phá hoại gia sản văn hóa.

Chiến tranh cũng đặt ra một vấn đề khó giải quyết. Mỗi cuộc chiến đều bao hàm những cái chết, những cuộc phá hủy và những đau khổ, kể cả đối với những người không tham dự vào chiến sự. Chiến tranh tự nó không thể là ý muốn của Thiên Chúa ; vì nó mâu thuẫn với một thái độ yêu thương. Do đó, vấn đề hiểu biết liệu – và làm thế nào – các Kitô hữu có thể tham dự chủ động vào những hành vi chiến tranh là một vấn đề nghiêm chỉnh[23]. Trong Giáo Hội sơ khai, các Kitô hữu từ chối thực hiện nghĩa vụ quân sự; cho đến ngày nay một số Giáo Hội tự do làm vậy – được gọi là « các Giáo Hội hòa bình » (chẳng hạn Giáo Hội Huynh Đệ Tiệp, Giáo Hội Quakers hay Mennonites). Đồng thời – xem ra thật nghịch lý – bảo vệ các quyền căn bản của mình hay các quyền của những người vô tội, cách riêng của người nữ và trẻ em, có thể trong trường hợp gây hấn và áp bức – khi tất cả các phương sách đều hết và nguyên tắc tương xứng được tôn trọng – là một hành vi bác ái và thậm chí, trong một số trường hợp, là một bổn phận bác ái.

Học thuyết chiến tranh chính đáng (hay đúng hơn : được biện hộ cho chính đáng), được thánh Augustin đặt cơ sở lý thuyết và thánh Tôma Aquinô khai triển, thể hiện một sự thỏa hiệp luân lý. Trong một thế giới thường xuyên tàn bạo trong đó không có hòa bình, thì đối với lòng yêu chuộng hòa bình, có thể trở nên cần thiết khi vạch ra những giới hạn cho sự dữ và kìm hãm nó lại. Theo nghĩa này, một cuộc chiến tranh có mục đích bảo vệ hòa bình có thể được biện hộ như là việc nại đến sau cùng (ultima ratio) nếu, sau khi đã dùng hết các phương thế để tránh chiến tranh, nó bảo vệ các quyền căn bản của con người, nếu nó giới hạn bạo lực vào những phương tiện thích hợp với mục đích này, tức là từ chối sự tàn ác và những hành vi báo thù, nếu sau cùng, bằng một hành vi chiến tranh có giới hạn, một sự cải thiện hoàn cảnh có thể đạt được mà không có nguy cơ làm sự việc trở nên tồi tệ hơn, tức là nếu một viễn cảnh hòa bình ở trong tầm tay. Theo nghĩa « ultima ratio » và trong sự tôn trọng tính tương xứng, điều khoản này cũng có giá trị đối với những cuộc can thiệp nhân đạo bằng những phương thế quân sự.

Việc phát triển các vũ khí hiện đại, cách riêng vũ khí nguyên tử với sức mạnh hủy diệt kinh khủng của nó, đã sinh ra một hoàn cảnh mới. Vấn đề là biết liệu, với những vũ khí này, các điều kiện của một cuộc chiến tranh chính đáng còn có thể cần thiết nữa không. Ở đây, không đi vào những vấn đề riêng biệt, phức tạp và khó khăn, tuy nhiên cần phải nói rằng một cuộc chiến tranh toàn diện gây ra sự phá hủy hoàn toàn các thành phố hay các lãnh thổ rộng lớn với cư dân của chúng, phải hoàn toàn bị lên án và bài trừ[24].

Vì mục đích không phải là thực hiện chiến tranh – ngay cả không phải chiến tranh gọi là chính đáng – nhưng là tìm kiếm hòa bình, nên ngày nay người ta thích nói đến hòa bình chính đáng hơn là chiến tranh chính đáng. Nhưng hòa bình không thể được xây dựng với lưỡi lê và xe tăng. Nó là công trình của công lý (opus iustitiae pax, x. Gr 32, 17). Chính theo nghĩa này mà ngày nay người ta tìm cách khai triển một nền đạo đức không phải chiến tranh, nhưng là hòa bình, mà mục đích của nó là làm  cho các cuộc chiến tranh trở nên bất khả thi không chỉ trong một trường hợp riêng biệt, nhưng còn theo cách cơ cấu. Từ đức Bênêđictô XV các Giáo hoàng đã dấn thân cho một chính sách hòa bình[25]. Công đồng Vatican II đã lấy lại ý tưởng này :

« Vì thế, rõ ràng rằng chúng ta phải nhắm chuẩn bị bằng tất cả sức lực của chúng ta cái thời điểm mà, dưới sự đồng thuận chung của các quốc gia, mọi cuộc chiến tranh sẽ có thể bị cấm hoàn toàn[26].»

Điều đó đòi hỏi phải đưa vào một chính sách hòa bình phòng ngừa bằng việc giảm trừ những bất công, giúp đỡ các nước đang phát triển (Phaolô VI : Phát triển là tên gọi mới của hòa bình) và chú tâm làm cho chấp nhận và bảo vệ các quyền căn bản của con người, các quyền lợi và việc bảo vệ các dân tộc thiểu số ; nó cũng hệ tại tìm kiếm một cấp tòa án để bảo vệ các lợi ích chính đáng, tạo điều kiện cho việc đối thoại liên tôn và văn hóa và tìm ra những hình phạt đối với những kẻ tấn công tiềm tàng. Một điều kiện tiên quyết là thiết lập một thẩm quyền siêu quốc gia, mà chỉ Liên Hiệp Quốc đại diện hiện nay.

Đó là những bước quan trọng đi trong đường hướng giới răn của Chúa Giêsu. Tình yêu và lòng thương xót có thể tỏ ra đầy sáng tạo trong các tiến trình này để tìm ra một trật tự đúng đắn, được chấp thuận bởi tất cả những người tham dự, khả thi mà không có bạo lực. Vai trò này không chỉ thuộc về chính trị. Các nhân sĩ Kitô giáo, các nhóm và các phong trào Kitô hữu (phong trào Pax Christi (hòa bình của Chúa Kitô), hoạt động hòa giải vì hòa bình, các phong trào « Từ thanh gươm đến chiếc cày », Terre des hommes, Cộng đồng Sant’Egidio…) có thể và phải, qua sự đối thoại và công việc hòa giải cũng như qua sự giúp đỡ các nước đang phát triển, đóng góp cách hữu hiệu  vào hòa bình trên thế giới, dù không có ủy quyền chính trị, và chứng tỏ khả năng của mình như là những người kiến tạo hòa bình (Mt 5,9).

4. Tình yêu và lòng thương xót, những nguồn cảm hứng và động lực

Từ quan điểm tiêu cực, tình yêu dứt khoát cấm những hành vi và những hành xử đáng chê trách ; nhưng ngược lại, tình yêu không thể áp đặt bất kỳ chuẩn tắc cụ thể nào hay, như người ta nói, không áp đặt bất kỳ chuẩn tắc quy định chuyên môn nào đối với đời sống kinh tế và chính trị. Nhưng rõ ràng tình yêu có thể là một thứ điều chỉnh, một nguồn cảm hứng và động lực, cho phép tìm ra những giải pháp và đem ra thực hành. Công đồng Vatican II nói đến « ánh sáng và sức mạnh[27]». Thậm chí ta có thể nói : tình yêu cho phép nhìn thấy rõ ràng ở đó, nó mở đôi mắt, nó là động lực của một thực hành và của một nền văn minh của lòng thương xót cũng như của công lý. Nó là lực kéo của công lý[28]. Theo nghĩa này nó có thể mang lại một đóng góp quan trọng trong bối cảnh khủng hoảng mà chúng ta đang sống để làm mới lại nhà nước xã hội hiện đại trong những điều kiện vốn đã thay đổi.

Chúng ta hãy bắt đầu bằng cách xem xét khía cạnh thứ nhất của vấn đề. Cho dầu « mạng lưới xã hội » có thể kết nối với cảnh khốn quẫn lớn lao nhất, nhưng luôn luôn có những con người lọt sót ở đó. Chỉ « những trường hợp được thống kê chính thức » được sự trợ giúp xã hội của nhà nước và các hội đồng thị chính bảo trợ. Hơn nữa, sự khốn quẫn liên tục thay đổi bộ mặt. Vì thế, mọi hệ thống xã hội, cho dù hoàn hảo thế nào, đều tất yếu sẽ có « những lỗ hổng ». Người nào muốn mang lại một giải pháp quan liêu cho mọi hoàn cảnh khốn quẫn, sẽ phải xây dựng một hệ thống nặng nề và đè nặng mà, rốt cuộc, bởi vì nó không thể quan tâm đến mọi hoàn cảnh, nên sẽ bị đầy dẫy sự thái quá của quy chế riêng của mình. Nó sẽ bóp ngạt sự sống dưới một đống những điều lệ và sẽ phó mặc người khốn quẫn cho một cơ chế quan liêu vô danh mà đối với nó người ấy sẽ không gì hơn là một trường hợp và một con số. Một hệ thống như thế, đến một mức độ nào đó, có thể được thích ứng với một hoàn cảnh, nhưng không thích hợp với một con người.

Đức Giáo hoàng Bênêđictô XVI đã viết trong Thông điệp « Deus caritas est » :

« Tình yêu – caritas – sẽ luôn luôn cần thiết, ngay cả trong xã hội công bằng nhất. Không có bất kỳ trật tự công bằng nào của Nhà Nước có thể làm cho việc phục vụ của tình yêu trở nên dư thừa. Người nào muốn loại bỏ tình yêu thì chuẩn bị loại bỏ chính con người. Sẽ luôn có đau khổ, vốn đòi hỏi sự an ủi và trợ giúp. Sẽ luôn có sự cô đơn. Cũng thế, sẽ luôn có những hoàn cảnh túng quẫn vật chất, vốn cần đến một sự trợ giúp, theo nghĩa một tình yêu cụ thể đối với tha nhân. Nhà Nước nào muốn chi cấp tất cả, ôm đồm tất cả nơi mình, cuối cùng sẽ trở thành một cơ chế quan liêu vốn không thể đảm bảo điều cốt yếu mà người đau khổ – mọi người – cần đến : sự tận tụy bản thân đầy tình thương. Chúng ta không cần một Nhà Nước cai quản và thống trị tất cả, nhưng trái lại một Nhà Nước biết nhìn nhận cách quảng đại và nâng đỡ, theo đường hướng nguyên tắc bổ trợ, những sáng kiến nảy sinh từ những lực lượng xã hội khác nhau và kết hợp tính tự phát và sự gần gũi với những người đang cần sự trợ giúp. Giáo Hội là một trong những lực lượng sinh động này: nơi Giáo Hội đang sống sự năng động của tình yêu được Thánh Thần của Chúa Kitô khơi dậy. Tình yêu này không chỉ mang lại cho con người một sự trợ giúp vật chất, nhưng còn sự an ủi và săn sóc tâm hồn, sự trợ giúp thường cần thiết hơn sự nâng đỡ vật chất. Lời khẳng định theo đó các cơ cấu công bằng sẽ làm cho dư thừa những công việc bác ái trên thực tế che giấu một quan niệm duy vật về con người : thành kiến cho rằng con người sống « chỉ nhờ cơm bánh » (Mt 4,4 ; x. Đnl 8,3) là một niềm tin hạ thấp con người và rõ ràng hiểu sai những gì là con người đặc trưng nhất.[29] »

Bây giờ chúng ta phải đề cập điểm thứ hai. Thế giới luôn luôn đang hình thành ; những hoàn cảnh khốn quẫn, nghèo khổ và khủng hoảng mới không ngừng xuất hiện. Không có tình yêu, người ta thậm chí không ý thức về những nỗi khốn quẫn mới này. Cần phải có những con người mà, trước tiên, nhận ra sự khốn quẫn vốn thường bất ngờ nổi lên, và để nó chiếm lấy mình, những con người   có tấm lòng và sẽ làm tất cả những gì trong khả năng của mình để chữa trị hoàn cảnh cách cụ thể. Không có tình yêu, động lực nền tảng để phát triển luật pháp xã hội sẽ mất đi. Vì thế, xã hội của chúng ta không thể làm gì mà không có tình yêu trong một hệ thống xã hội mà, tuy nhiên trong toàn bộ, vận hành tốt. Jürgen Habermas đã nhấn mạnh đúng điều đó: đối diện với những vấn đề to lớn mà chúng ta đang đương đầu ngày nay, nếu không có nền tảng tinh thần, thì sẽ thiếu đi động lực bên trong để dấn thân cho một thế giới công bằng hơn[30]. Vì thế, ta có thể xem bác ái như là một nguồn canh tân và động lực cho công bằng xã hội.

Một ví dụ cụ thể cho chúng ta với vấn nạn về quyền tỵ nạn và nhập cư. Trong hai trường hợp, chúng ta có « những dấu chỉ của thời đại ». Cấp tỵ nạn chính trị cho những người bị bách hại là một quyền của con người. Đó là những gì Tin Mừng nói : « Ta là khách lạ và không nhà cửa, các ngươi đã đón tiếp Ta » hay « các ngươi đã không đón tiếp Ta » (x. Mt 25,35-43).

Đứng trước những lời không lập lờ này, cần phải chân thành tự hỏi liệu chính sách tỵ nạn được thực hành nơi nhiều nhà nước vốn được xem như là những nhà nước pháp quyền, không có vấn đề, thậm chí gây tai tiếng hay không. Vấn đề còn phức tạp hơn nữa với việc nhập cư. Một sự nhập cư vô hạn rõ ràng là không thể được; nó làm tê liệt tất cả trong xã hội của chúng ta vốn không thể là một nơi ẩn náu. Trong trường hợp này chính trị phải có một vai trò điều tiết. Vấn đề là biết làm thế nào chính trị làm điều đó. Việc đón tiếp khách lạ tương ứng với nhân đức hiếu khách (Mt 25, 38.41), được đánh giá cao trong Cựu Ước cũng như Tân Ước, cũng như trong toàn thể truyền thống của Giáo Hội và ta phải coi là gây tai tiếng cách thức mà chúng ta, ở Châu Âu, chúng ta đang đối xử những con người mà, bị áp lực bởi sự nghèo khổ và đói khát hay do sự bách hại và phân biệt kỳ thị, đã đến chỗ chúng ta. Cũng thế việc di cư ở bình diện thế giới đặt ra những câu hỏi mới và những thách đố mới cho học thuyết xã hội của Giáo Hội.

Khía cạnh thứ ba cần phải đề cập là những hình thức khốn quẫn và nghèo khổ vốn không thể gọi tên là gì và không thể được diễn tả bằng những con số thu nhập cần thiết để sống đối với một cư dân. Có một sự nghèo khổ và một sự khốn quẫn thuộc trật tự tâm lý, một sự nghèo nàn các tương quan – sự cô đơn và sự cô độc – một sự nghèo nàn văn hóa như việc không thể được học hành và tham gia vào đời sống văn hóa và xã hội, và sau cùng một sự nghèo nàn tinh thần vốn được diễn tả bằng sự trống rỗng nội tâm, bằng sự đánh mất ý nghĩa của cuộc sống và những điểm mốc vốn có thể đi đến chỗ mất quân bình tinh thần[31]. Đó là những hoàn cảnh khốn quẫn phổ biến rộng lớn hơn nơi các xã hội đã phát triển và giàu có.

Hệ thống xã hội tốt nhất không thể làm gì to tát trong lãnh vực này. Trong đa số các hoàn cảnh này, chỉ sự quan tâm và mối tương quan cá nhân mới có thể mang lại một chút trợ giúp. Không thể sống mà không có tình bạn, không có cộng đoàn, không có tình liên đới và ngay cả không có bác ái – tất cả những sự cần thiết để một xã hội được thực sự nhân bản.

Khía cạnh thứ tư là nhà nước bảo hộ có nguy cơ cũng sử dụng bác ái với các mục đích có lợi. Sự trợ giúp xã hội được thương mại hóa và ngay cả trở thành một thị trường tương đối thú vị. Đó là những gì đang diễn ra hiện nay khi người ta tổ chức càng ngày càng nhiều hệ thống bệnh viện theo các tiêu chí thuần túy kinh tế ; như thế nó cũng trở thành một doanh nghiệp lớn hướng đến lợi nhuận. Cũng thế trong việc trợ giúp những người cao tuổi. Giới hạn việc săn sóc người cao tuổi thành việc rửa ráy và cho ăn uống thì không đáp ứng những nhu cầu nhân linh của họ. Một nhà nước xã hội được đặt cơ sở trên kinh tế và thương mại chỉ có thể sinh ra việc thiếu cảm thông và sự xơ cứng của các mối quan hệ xã hội : lúc đó không còn chỗ cho nước mắt đổ ra cách âm thầm trong sự cô đơn, cũng không còn chỗ cho những vấn đề cá nhân sâu xa. Chắc chắn nó mang lại một số thuận lợi, nhưng không thể mang lại những gì con người cần đến nhất, tức là những con người lắng nghe, cảm nhận với họ và cho thấy lòng trắc ẩn. Không có một sự cảm thông và đồng cảm như thế theo nghĩa tầm nguyên của từ – tức là đau khổ và vui mừng với – thế giới sẽ lạnh lùng và cuộc sống trở nên không thể chịu nổi. Người ta không tổ chức sự quan tâm và tình bác ái, nhà nước không thể quy định chúng, người ta cũng không thể biến chúng thành một ý thức hệ phổ quát. Đó là điều gì đó cá nhân; người ta chỉ có thể khích lệ và gợi hứng nó mà thôi.

Sau cùng, tình yêu và lòng thương xót có chỗ trước tiên trong các mối tương quan nhân bản gần gũi. Quả thế, đó là điều kiện nền tảng của đời sống xã hội trong một quốc gia và giữa các quốc gia. Sau những nỗi kinh hoàng của cuộc chiến tranh thế giới thứ hai, vấn đề không chỉ là sửa chữa những hư hại vật chất, cách sâu xa hơn người Đức phải hòa giải với người Pháp, và nhất là người Ba Lan với người Do Thái. Sự hòa giải này đòi hỏi một sự thay đổi tư tưởng và ngay cả một bước hoán cải và tha thứ. Đức Giáo hoàng Gioan-Phaolô II đã nói :

« Một thế giới trong đó người ta loại bỏ sự tha thứ sẽ chỉ là một thế giới công lý lạnh lùng và thiếu tôn trọng, nhân danh công lý đó mỗi người đòi hỏi những quyền lợi của mình đối với người khác ; như thế, những thói ích kỷ đủ loại đang thiu thiu ngủ trong con người có thể biến cuộc sống và xã hội con người thành một hệ thống áp bức những người yếu thế nhất bởi những kẻ mạnh thế nhất, hay thành vũ đài của một cuộc chiến đấu trường kỳ của người này chống lại người kia[32] ».

Chính vì thế, như đức Phaolô VI đã nói và đức Gioan-Phaolô II và đức Bênêđictô XVI đã lặp lại, vấn đề là xây dựng một « nền văn minh tình thương » vượt quá một nền văn minh công lý[33]. Ai sẽ có thể đóng góp vào việc nhân bản hóa xã hội và những vấn đề  xã hội, nếu không phải là Giáo Hội và các nhóm Giáo Hội ? Họ có thể đóng góp vào việc mang lại sự sống và trả lại linh hồn của nó cho tình trạng xã hội của chúng ta.

5. Tầm quan trọng của những việc làm thương xót đối với xã hội

Để minh họa ý định của chúng tôi, chúng tôi sẽ trở lại với những việc làm thương xót[34]. Chúng cũng có thể là nguồn cảm hứng và động lực cho các lãnh vực chính trị và xã hội. Chỉ cần xích lại gần nhau giữa một bên là những việc làm thương xót và bên kia là những bổn phận và những thách đố xã hội quan trọng trong xã hội của chúng ta thì cũng đủ để nhìn nhận những gì mà sứ điệp của Giáo Hội về lòng thương xót có thể mang lại trong hoàn cảnh hiện nay. Ngày nay, sứ điệp này không hề dư thừa[35].

Đối với những công việc thương xót liên quan đến thân xác, chỉ cần nghĩ đến sự nghèo khổ trong bốn chiều kích của nó được đề cập trên đây là đủ, dù là thuộc cá nhân hay cơ cấu : đó là một sự kiện mà mỗi ngày hàng ngàn người, nhất là trẻ em, chết vì thiếu lương thực và dinh dưỡng và hàng triệu người thiếu nước uống. Ta cũng hãy nghĩ đến nạn di trú như là dấu chỉ thời đại và do đó như là thách đố phải đương đầu và đến bổn phận đón tiếp người ngoại cư mà nơi quê hương của họ gặp phải khó khăn và xin tỵ nạn ; trong bối cảnh này, hãy nghĩ đến sự cần thiết đối lập với sự sợ hãi đang gia tăng và đến óc bài ngoại. Cũng có vấn đề những người vô gia cư và các trẻ em đường phố nơi những thành phố lớn trên thế giới. Ta cũng có thể đặt trong mối tương quan việc đòi hỏi viếng thăm các bệnh nhân với sự cần thiết cải cách hệ thống bệnh viện hiện hành, được định hướng quá thể đến kinh tế và sự khuyết danh ; sự đòi hỏi viếng thăm các tù nhân có thể được đặt trong mối liên hệ với bổn phận làm cho chế độ hình phạt nên nhân bản hơn.

Những công việc thương xót về mặt tinh thần cũng hữu ích vào thời đại chúng ta. Hiện nay đòi hỏi dạy dỗ người khác là vì thiếu văn hóa và đào tạo, vốn ngăn trở việc thăng tiến xã hội. Lời mời gọi an ủi dẫn đến đòi hỏi đồng hành với những người hấp hối và gia đình của họ ; khuyên bảo người nghi ngờ thuộc về tất cả thừa tác vụ đồng hành và khuyên bảo ; chúng càng thời sự hơn vì không còn những điểm tựa phổ quát chung nữa và nhiều người đã quá ngán bởi tính phức tạp của đời sống hiện đại. Răn bảo kẻ có tội là một lời mời gọi – trong số những lời mời gọi khác – làm cho ý thức về những cơ cấu tội lỗi của xã hội chúng ta và tố giác bất công ; bổn phận nâng đỡ người khác thì gần với khái niệm bao dung, cần thiết cho xã hội đa nguyên của chúng ta. Sau cùng, lời khích lệ sự tha thứ nhắc nhở tầm quan trọng trong chính trị hành động cho hòa bình và sự hòa giải.

Để có thể thực thi thừa tác vụ này trong xã hội, Giáo Hội cần đến những phương tiện nhân loại, nhưng Giáo Hội không cần sở hữu một bộ máy quan liêu đồ sộ, cũng không cần mạnh mẽ và quyền lực. Giáo Hội không lệ thuộc vào những đặc ân của thế gian và thậm chí phải tự nguyện từ bỏ chúng[36]. Giáo Hội sống và thực thi các hoạt động của mình trong thế gian, nhưng Giáo Hội không thuộc về thế gian (Ga 17,11.14), và vì thế không được hành động theo cách thức và tiêu chí của thế gian. Đời sống của Don Bosco dạy cho chúng ta về vấn đề này : quả thế, ngài đã khởi sự đa phần công việc của mình chỉ với một ít hay không có phương tiện và cuối cùng sự tin tưởng và Thiên Chúa Quan Phòng đã không bao giờ làm ngài thất vọng. Hơn tất cả mọi thể chế khác, Giáo Hội có thể và phải cần đến sự tình nguyện này, nhất là nếu nó rất được thôi thúc. Với tư cách là Giáo Hội nghèo cho người nghèo, vào một thời kỳ nghèo nàn về mặt tinh thần, Giáo Hội có thể đạt được một  uy quyền luân lý và qua sức mạnh xác tín của mình, có thể có một sự tỏa sáng truyền giáo[37]. Nước Thiên Chúa được trình bày dưới hình thức một hạt cải nhỏ xíu trở thành một cây lớn ; Nước đó là như một ít men làm cho khối bột dậy men (x. Mt 13, 31-33). Giáo Hội, thiểu số nhỏ sáng tạo, do đó có thể có một ảnh hưởng luân lý, trí thức và tinh thần to lớn[38].

6. Lòng thương xót và vấn đề sự hiện hữu của Thiên Chúa

Những vấn đề cụ thể là quan trọng và thậm chí là sống còn đối với nhiều người. Tuy nhiên, thần học không thể tan biến trong tính phức tạp của những vấn đề cụ thể này. Nó phải và vẫn thuộc về thần học, tức là một diễn từ về Thiên Chúa ; trái lại, vai trò của nó là cho thấy làm thế nào, trong những vấn đề cụ thể mà chúng ta đang đương đầu ngày nay, những vấn đề nền tảng được đặt ra và nói chung là vấn nạn về Thiên Chúa. Ta có thể diễn tả cách khác : chính Thiên Chúa trong công lý và lòng thương xót của Ngài không mệt mỏi theo đuổi chúng ta xuyên qua những vấn đề này. Để kết luận, chúng tôi sẽ đào sâu hướng đi này.

Chúng tôi đã nói rằng nền móng của học thuyết xã hội của Giáo Hội là phẩm giá bất khả tước bỏ và sự tự do của con người. Về điều này Giáo Hội là rất hiện đại và đồng thuận với sự tiến triển hiện nay, rất được hướng đến chủ thể, điều này vốn không can hệ gì đến chủ nghĩa chủ quan. Chúng ta hãy đặt ra câu hỏi : Tự do là gì ? Nó không thể thuộc phạm vi ý muốn tùy tiện của cá nhân. Vì ý muốn tùy tiện này quá ý thức về chính nó và quá lệ thuộc vào môi trường của đương thời, của những lợi ích và những cảm xúc của nó. Trong chính trị, nó có nguy cơ bùng phát. Quả vậy, nó dễ dàng để cho mình bị lôi cuốn bởi sự tuyên truyền và quảng cáo và có thể rất nhanh chóng biến thành một chủ nghĩa chuyên chế công khai hay che đậy.

Sự tự do mà ý thức về phẩm giá của mình sẽ luôn tôn trọng sự tự do của người khác, sẽ liên đới với nó và sẽ dấn thân cho nó. Vì thế, tự do không hệ tại « thoát khỏi » người khác, nhưng là một « tự do cho và với » người khác. Nó tìm thấy sự hoàn thành của mình nơi công lý vốn trả cho mỗi người cái của người đó. Cụ thể, nó tin rằng tất cả những người khác sẽ tôn trọng tự do của nó, điều mà đòi hỏi quy định công lý và đồng thời quy định sự tự do[39].

Nhưng thế nào là công bằng và thế nào là một xã hội công bằng ? Aristote đã từng nhận xét rằng công bằng và bất công có nhiều nghĩa. Về phần mình, ông đã hiểu công bằng như là một khái niệm cân đối, tức là như điểm trung dung giữa cái quá đáng và cái chưa đủ. Vả lại, ông đã biết rằng luật lệ không thể giải quyết tất cả các trường hợp của cuộc sống và do đó công bằng tùy thuộc vào lòng nhân từ như là giá trị tối cao[40].

Vào thời hiện đại, từ khi người ta một phần lớn đã từ bỏ luật tự nhiên như là nền tảng của công lý, như đã được định nghĩa nơi Aristote và được sử dụng trong truyền thống thời Trung Cổ cho đến gần đây, thì người ta đã đi đến những giải thích đa dạng nhất về khái niệm công bằng[41]. Không dễ có sự đồng thuận. Một số người xem diễn từ về công bằng và xã hội công bằng như là một công thức trống rỗng và là một lời vô ích, mà họ cho là thích hợp hơn với việc tuyên truyền chính trị dân túy chủ nghĩa ; thậm chí họ nghĩ rằng nó có nguy cơ được dùng cách lạm dụng với những mục đích quyền lực. Friodor Dostoïevski đã mô tả mối nguy hiểm này cách mạnh mẽ trong cuốn « Anh em nhà Karamazov » xuyên qua hình ảnh Đại Quan tòa dị giáo và đã cho thấy rằng có những con người sẵn sàng tất cả để đạt được miếng ăn, bao hàm cả việc chà đạp dưới chân sự tự do của mình, và nói : « Hãy biến chúng tôi thành những kẻ nô lệ, nhưng xin cho chúng tôi ăn.[42] » Một nền dân chủ không có những giá trị có thể dễ dàng biến thành một chủ nghĩa chuyên chế công khai hay che đậy[43].

Châm ngôn của Ernst-Wolfgang Böckenförde, rất thường được trích dẫn, vốn rất nổi tiếng : Nền dân chủ cần những điều kiện mà chính nó không thể bảo đảm[44]. Nếu những điều kiện này không được ban cho nữa hay bị quên đi, bởi vì chúng được xem trước tiên như là quá rõ ràng, rồi bị xóa bỏ, thì như thế người ta đi đến một chủ nghĩa tương đối – những gì mà Giáo Hội lấy làm tiếc rất nhiều hiện nay – vốn không nhìn nhận bất cứ giá trị tuyệt đối nào nữa, nhưng quyết định tất cả tùy theo sự ích lợi hay những cân nhắc quyền lực của nó[45]. Mối nguy cơ tồn tại khi chủ nghĩa tương đối này biến thành một chế độ cực quyền còn nguy hiểm hơn nữa. Quả thế, nếu không có chân lý đằng sau hay những gía trị tuyệt đối để hướng dẫn hành động chính trị và định hướng nó – vì nhiều người đã tuyên bố sự kết thúc của siêu hình học – thì những ý tưởng dân chủ cao quý nhất sẽ không có nền móng lẫn định hướng và có thể bị đổi hướng bởi một phong trào dân túy chủ nghĩa. Lúc đó sự bao dung có thể rất dễ bị biến thành sự bất bao dung chống lại tất cả những ai dám bảo vệ những xác tín của họ và dám thoát khỏi quan điểm chung đang thịnh hành. Có những dấu hiệu tiến triển theo nghĩa này đang càng ngày càng gia tăng một cách nguy hiểm.

Vì thế, thật tốt để khởi lại từ quan niệm nguyên thủy về công bằng vốn hệ tại trả lại cho mỗi người những gì thuộc về người ấy. Lúc đó vấn đề được đặt ra : Cái gì phải trả cho mỗi người ? Về câu hỏi này người ta chia rẽ nhau ; vì người ta luôn trở về với những cuộc tranh luận chính trị. Sự trung dung được Aristote nhắm đến giữa cái quá đáng và cái chưa đủ thật khó để xác định một lần cho tất cả ; nó phải được tái xác định cách cụ thể theo những hoàn cảnh và tái thích nghi cách đều đặn – điều mà không trôi nếu không có tranh luận, vì những ích lợi được gắn liền ở đó. Ngay cả các Kitô hữu cũng có thể có những ý kiến và lập trường khác nhau.

Từ khi người ta muốn đi sâu vào vấn đề, thì câu hỏi tất yếu được đặt ra : xét như là hữu thể nhân linh con người cần gì ? Cần phải trả cho nó điều gì để có thể sống xứng đáng, nghĩa là cách tự quản? Rõ ràng con người cần cozm bánh để ăn và một số vật chất nào đó. Chính xác là bao nhiêu ? Về vấn đề này các ý kiến là không thống nhất và khác nhau tùy theo các hoàn cảnh. Cái mà người ta rất thường quên trong những cuộc tranh cãi này, đó là con người không chỉ cần vật chất : những gì phải trả lại  cho nó xét như là con người không chỉ thuộc loại này. Không có gì kinh khủng hơn khi thay thế ý thức hệ marxít bằng một chủ nghĩa cá nhân và một trật tự xã hội, được đặt nền tảng trên sự thịnh vượng và sự hưởng thụ, trong đó con người chỉ tìm thấy hạnh phúc trong sự hưởng thụ vật chất. Lúc đó chủ nghĩa duy vật marxít và cộng sản sẽ được thay thế bằng chủ nghĩa duy vật hưởng thụ ; cả hai đều không biết và coi khinh phẩm giá đích thực của con người. Cả hai cách này hay cách khác đều dẫn đến việc dụng cụ hóa con người.

Những gì thuộc về con người xét như là hữu thể nhân linh, tức là như hữu thể tự do, trước tiên là sự nhìn nhận phẩm giá nhân linh của nó. Và vì phẩm giá của nó, nó có quyền được tôn trọng và được quan tâm đến người khác, nó phải được đón tiếp và được chấp nhận vì những gì nó là. Chính theo nghĩa này mà người ta có thể gọi công bằng là « tối thiểu của tình thương » và tình thương là « đỉnh cao của công bằng[46] ».

Cái tuyệt đối mà đã bị mất đi với lời tuyên bố kết thúc siêu hình học có lẽ sẽ trở lại với chúng ta xuyên qua sự gặp gỡ với sự khác biệt của người khác và bổn phận nhìn nhận người khác cách vô điều kiện[47]. Trong sự gặp gỡ liên vị cái tuyệt đối xuất hiện, loại trừ mọi tương đối chủ nghĩa. Một cách cụ thể điều đó có nghĩa rằng đòi hỏi công công bằng, vốn luôn luôn khó để diễn tả cách rõ ràng, phải được giải thích dưới ánh sáng của tình yêu và đòi hỏi tuyệt đối của nó và phải được vượt quá trong thực hành bằng một sự quan tâm đến người khác, một sự quan tâm tràn đầy tình thương và lòng thương xót.

Chúng ta, những con người, chúng ta thực sự hơi quanh co ; chúng ta có khuynh hướng sự dữ (Kant)[48]. Tất cả các mối quan hệ liên vị của chúng ta đều ghi dấu điều đó. Vì thế, chúng ta không thể khởi đi từ một hoàn cảnh tương quan lý tưởng. Tất cả các mối tương quan của chúng ta đều bị rối loạn và mang gánh nặng của một sự bất công vốn đi trước chúng ta, mà có thể nói là chúng ta đã thừa kế, hay chính chúng ta đã cảm nghiệm hoặc chính chúng ta gây ra. Để một mối quan hệ và ngay cả một xã hội toàn thể có thể trường tồn, chắc chắn sẽ là cần thiết tha thứ cho những xâm phạm nghiêm trọng đến đến công lý, có từ trong quá khứ, và hòa giải với nhau. Vì chỉ khi hòa giải với nhau mà cái vòng quỷ quái của báo thù, vốn sản sinh không ngừng những bạo lực mới, mới có thể được phá vỡ, một điểm xuất phát mới sẽ là khả thi và một tương lai chung có thể dự kiến. Như thế, công lý cũng sống nhờ sự tha thứ, sự hòa giải và lòng thương xót mà, như chúng tôi đã cho thấy, được quyết định bởi sự kiện rằng nó mở ra một con đường mới và những chân trời mới trong một hoàn cảnh không có lối thoát.

Vì thế điều gì xảy ra khi ta tha thứ và hòa giải với nhau ? Thực ra nó xảy ra điều gì đó không thể tin được, không thể tưởng tượng được ; ta tha thứ điều mà, theo quan điểm công bằng, là bất khả tha thứ. Tha thứ cho một hành vi quá đáng như thế, hầu như bất khả tha thứ, là vi phạm những luật lệ của một nền công lý ưu tư đến sự sửa chữa đền bù. Nhưng chính khi đi ngược với đòi hỏi công lý, mà sự tha thứ đặt ra nền tảng và trở thành điểm xuất phát cho một đời sống chung, công bằng và hòa giải mới[49].

Từ thời Chúa Giêsu, người ta đã từng buộc tội Ngài tha thứ tội lỗi và người ta hỏi Ngài lấy quyền đâu mà tha tội. Vả lại, các địch thủ của Ngài đã có lý khi họ phản đối rằng chỉ mình Thiên Chúa mới có thể tha thứ tội lỗi (Mc 2,5-7). Với tư cách là người chúng ta có thể giúp đỡ một người khác sống với tội lỗi của mình, nhưng chúng ta không thể tha thứ cho người ấy. Sự tha thứ là một hành  vi sáng tạo, một sự khởi đầu mới, vốn không thể đến từ thế gian. Khi tha thứ và hòa giải, chúng ta làm « điều gì đó » mà chúng ta không thể « làm », vốn không nằm trong quyền hạn của chúng ta và phải được ban cho chúng ta. Trong món quà hòa giải trong đó đời sống chung trong công lý được ban lại cho chúng ta, chúng ta dẫn đến « điều gì đó » siêu việt, chúng ta mang lại cho người khác « điều gì đó » mà chúng ta « không có », chúng ta cảm nhận trước và chuyển tải những gì mà, trong thần học, được gọi là ân sủng và những gì Thánh Kinh coi như là lòng thương xót vô tận của Thiên Chúa.

Sau cùng không phải sự đòi hỏi công bằng cũng không phải lòng thương xót và sự tha thứ có thể thực sự được phát triển trong thế giới này. Một công lý hoàn hảo chỉ có thể được thiết lập bằng vũ lực, điều mà chỉ sẽ sinh ra một hệ thống kinh hoàng. Người nào muốn thiết lập thiên đàng ở trần gian sẽ thiết lập không phải thiên đàng, nhưng là hỏa ngục trên trần gian – đó là những gì chúng ta đã biết từ kinh nghiệm cay đắng của các chế độ cực quyền. Vả lại, điều đó cũng có giá trị cho những người theo chủ nghĩa hoàn hảo trong Giáo Hội muốn thiết lập bằng vũ lực một Giáo Hội gồm những người thanh sạch (καθαρoi; cathares). Một mặt, những thái quá của phong trào « cathare » và, mặt khác, của Tòa án dị giáo hẳn đã có một hệ quả răn đe lâu dài.

Thế nhưng, đây không phải là một lý luận để không làm gì cả trong xã hội và trong Giáo Hội. Trái lại, chúng ta phải ngăn chặn sự bất công và sự dữ chừng nào có thể làm được ; chúng ta phải làm tất cả để giúp công lý và lòng thương xót mở ra một con đường trong xã hội và trong Giáo Hội. Ở đâu chúng ta có thể làm được, chúng ta phải làm cho chiếu sáng lòng thương xót trong những hoàn cảnh khốn quẫn thể lý và luân lý và thắp sáng tình yêu để lan truyền niềm hy vọng.

Nhưng trong thế giới của chúng ta có những bất công gây phẫn nộ, một chủ nghĩa hoàn hảo bất khả khoan nhượng, và cuộc sống trên trần gian này cũng có thể tàn bạo. Vào thời đại chúng ta, nói chung người ta không còn hy vọng vào một sự an ủi nơi thế giới bên kia, nhưng trái lại người ta tìm kiếm sự an ủi nơi một thứ hạnh phúc dưới trần gian này. Người ta muốn một công lý hoàn hảo, một lòng thương xót hoàn hảo, tức là hạnh phúc hoàn hảo ngay từ bây giờ, người ta muốn tất cả, ngay lập tức. Như thế, cuộc sống càng ngày càng nhanh chóng ; nó trở nên làm cho mệt mỏi, đòi hỏi, náo nhiệt. Chúng ta làm việc cho đến nỗi chết vì đó, chúng ta cũng vui chơi cho đến chết vì đó ; trong tình yêu chúng ta đòi hỏi người khác cho chúng ta thiên đàng trên trần gian và chúng ta làm cho người ấy thất bại mà không có lòng thương xót gì[50].

Được đặt trước tính bất khả xóa bỏ hoàn toàn sự bất công và tính bất khả sống tròn đầy lòng thương xót và tình yêu trong thế giới này, rốt cuộc chúng ta chỉ còn biết nại đến lòng thương xót của Thiên Chúa. Chỉ lòng thương xót của Thiên Chúa mới có thể cho chúng ta sự bảo đảm rằng cuối cùng không phải kẻ giết người sẽ chiến thắng trên nạn nhân vô tội của mình và cuối cùng công lý sẽ được trả lại cho mọi người. Niềm hy vọng về một nền công lý và một sự hòa giải nơi thế giới bên kia, vào ngày kẻ chết sống lại, làm cho cuộc sống ở trần gian này thực sự chung sống được và đáng được sống. Nó cho phép sự siêu thoát, trong một sự nóng lòng đầy kiên nhẫn và một sự kiên nhẫn đầy nóng lòng[51].

Do mối nguy cơ tuyệt vọng hay mê muội đang de dọa bởi sự hưởng thụ, vì thế cuối cùng điều cần phải làm không gì khác hơn là giữ vững niềm hy vọng vào một nền công lý và một sự hòa giải hoàn hảo. Vì thế, chúng ta sẽ không bao giờ có thể làm cho câm lặng tiếng « Kyrie eleison » (Xin Chúa thương xót chúng con) vốn sẽ không ngừng được cất lên trong thế giới này. Ước gì tiếng kêu xin này có thể cũng được lắng nghe cách công khai, cách nào đó điều này thuộc phần di sản của nhân loại, của một nền văn minh công lý và lòng thương xót và làm chứng cho một tình yêu dành cho con người trong một xã hội thực sự tự do.

——————-

[1] Xem LG 36tt; GS 36; 42; 56; 76; AA 7.

[2] X. Hội đồng Tòa Thánh « Công lý và Hòa bình », Tóm lược học thuyết xã hội của Giáo Hội, 2006.

[3] Cicero, De Legibus 1,6,19 ; c. Tôma Aquinô S. th. II/II, q.58a.1.

[4] Augustin, De civitate Dei IV, 4.

[5] Về vấn đề này, xem  G. Wingren, art. Barmherzigkeit IV, in: TRE 5, 233-238.

[6] Marx, Le Capital.

[7] F.X. Kaufmann, Herausforderungen des Sozialstaates, Frankfurt a. M. 1997; cùng tác giả: Varianten des Wohlfabrtsstaates. Der deutsche Sozialstaat im internationalem Vergleich, Frankfurt, 2003; id. Sozialpolitik und Sozialstaat. Soziologische Analysen, Wiesbaden, 2005.

[8] Các lý thuyết gia về vấn đề này: W. Eucken, W. Röpke, A. Rüstow, A. Müller – Armack, L. Erhard; x. A. Anzenbacher, art. Soziale Marktwirtschaft, in: LThK 9, 759-762.

[9] Xem trên đây chương III, 6.

[10] J. Habermas, Die Krise des Wohlfahrtsstaates und die Erschöpfung utopischer Energien, in : Zeitdiangosen, Frankfurt a. M. 2003, tr. 27-29 ; cùng tác giả : Glauben und Wissen, in : idem, tr. 249-252. W. Ockenfels, Was kommt nach dem Kapitalismus? Augsburg, 2011.

[11] Marx, le Capital.

[12] Xem các văn kiện của học thuyết xã hội của Giáo Hội với lời giới thiệu của O.V. Nell-Breuning và J. Schasching, Kevelaer 1989, xem K. Hilpert, art. Sozialenzykliken, in: LThK 9, 763-769.

[13] O.V. Nell-Breuning, art. Integralismus, in: LthK 5, 717s.

[14] GS 36 (x. chú thích 492).

[15] GS 73tt.

[16] Lê-ô XIII, Rerum novarum (1891), 45; Pi-ô XI, Quadragesimo anno (1931), 88; 137.

[17] Gioan-Phaolô II, Dives in misericordia (1980), 12.

[18] Phaolô VI, Bài giảng kết thúc Năm Thánh 1975.

[19] Bênêđíctô XVI, Deus caritas est (2005), Phần hai.

[20] Bênêđíctô XVI, Caritas in veritate (2009), 2 ; 6.

[21] Bênêđíctô XVI, id. 34; 37.

[22] Xem trên đây, chương II, 1.

[23] X. GS 77-78; Tóm lược học thuyết xã hội của Giáo Hội, số 500 tt.

[24] GS 80.

[25] Bênêđictô XV, Pacem, Dei munus pulcherimum (1920) ; Pi-ô XII, Ad Petri Cathedram (1959); Gioan XXIII, Pacem in terries (1963); Phaolô  VI, Populorum progression (1967); Gioan-Phaolô II, các sứ điệp nhân ngày thế giới hòa bình.

[26] GS 82.

[27] GS 42f.

[28] MARX, Le Capital.

[29] Bênêđictô XVI , Deus caritas est, 28b.

[30] J. HABERMAS, Die Krise des Wohlfahrtsstaates und die Erschöpfung utopischer Energien (xem chú thích 501) ; id. Glauben und Wissen (xem chú thích 501) ; OCKENFELS, Was komml nach dem Kapitalismus ? (xem chú thích 501).

[31] P.M.ZULEHNER, Gott ist größer als unser Herz (1Ga 3,20). Eine Pastoral des Erbarmens, Ostfildern, 2006, tr.74.

[32] Gioan-Phaolô II, Dives in misericordia (1980), 14.

[33] X. chú thích 510.

[34] Xem chương VI, 3.

[35] Xem về vấn đề này : ZULEHNER, Gott ist größer als unser Herz, tr. 70-152.

[36] GS 36.

[37] W. Kasper, L’Eglise catholique, tr. 64tt. 48tt.

[38] Idem., tr. 67tt.

[39] Về vấn đề thể chế, xem : M. Kehi, Kirche als Institution. Zur theologischen Begründung des institutionellen Charakters der Kirche in der neueren deutschsprachigen katholischen Ekklesiologie, Frankfurt a.M. 1976.

[40] Aristote, Ethique à Nicomaque V, 1129a.

[41] J. Pieper, Petite anthologie du cœur humain, Ed. Raphaël, 2004 ; Über die Tugenden. Klugheit, Gerechtigkeit, Maß, München, 2004;  O. Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt a. M. 1975; Gerechtigkeit als Fainess. Ein Neuentwurf, Frankfurt, 2007; O. Höffe, Gerechtigkeit. Eine philosophische Einführung, München, 2007.

[42] F. Dostoïevski, Les Frères Karamazov, V, 5, La Pléiade, tr. 274.

[43] Gioan-Phaolô II, Centesimus annus (1991), 46 ; x. diễn văn của đức Bênêđictô XVI trước Nghị viện liên bang Đức ngày 22/9/2011.

[44] E.W. Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, in : Recht, Staat, Freiheit, Frankfurt, 1991, tr.112.

[45] Về vấn đề chủ nghĩa tương đối, xem W. Kasper, L’Eglise catholique.

[46] X. Phaolô VI, Gioan-Phaolô II và Bênêđictô XVI, Caritas in veritate (2009), 6.

[47] X. trên đây chương II, 1.

[48] X. trên đây chương II, 1.

[49] X. trên đây chương II, 1.

[50] ZULEHNER, Gott ist größer als unser Herz.

[51] X. trên đây chương V, 7.