GIÁO HUẤN XÃ HỘI CỦA GIÁO HỘI THEO ĐỨC GIÁO HOÀNG PHANXICÔ

GIÁO HUẤN XÃ HỘI CỦA GIÁO HỘI THEO ĐỨC GIÁO HOÀNG PHANXICÔ[1]

Christophe Theobald, s.j., Facultés jésuites de Paris, Centre Sèvres.

———

 Tóm tắt : Tông huấn Evangelii gaudium (2013) và Thông điệp Laudato si’ (2015) bổ túc lẫn nhau. Với khái niệm « phong cách » được Đức Phanxicô sử dụng, hai văn kiện này mời gọi đến kinh nghiệm cụ thể và hợp nhất phạm vi xã hội với sứ điệp Tin Mừng. Như thế, chúng diễn tả một cách thức mới mẻ để hiểu giáo huấn xã hội của Giáo hội bằng cách khởi động những tiến trình biến đổi xã hội và hoán cải thiêng liêng.

———

Giáo huấn xã hội của Giáo hội chiếm một chỗ quyết định trong hai văn kiện lớn của Đức Phanxicô mà chúng ta đang có hôm nay ; nó chiếm cả một chương của Tông huấn Evangelii gaudium (2013) – chương 4 có tựa đề : « Chiều kích xã hội của việc loan báo Tin Mừng » -, và nằm ở trung tâm của Thông điệp về việc bảo vệ ngôi nhà chung Laudato si’ (2015), khẳng định rằng « Thông điệp này được thêm vào Huấn quyền xã hội của Giáo hội » (LS 15). Hai văn kiện này bổ túc lẫn nhau, văn kiện thứ hai quy chiếu nhiều lần đến văn kiện thứ nhất.

Tôi giả thiết rằng, dưới ngòi bút của Đức Phanxicô, kiểu nói cổ điển « Giáo huấn xã hội của Giáo hội » hay « Huấn quyền xã hội của Giáo hội » thay đổi ý nghĩa. Trong Evangelii gaudium, nói với « mỗi Kitô hữu, ở bất cứ nơi đâu hay hoàn cảnh nào » (EG 3), và trong Laudato si’, nói với « mỗi người đang sống trên hành tinh này » (LS 3), Đức Giáo hoàng áp dụng một phong cách mới mẻ : ngài quan tâm đến kinh nghiệm cụ thể của các tín hữu và của con người chúng ta ; ngài không chỉ kêu gọi đến trí tuệ của chúng ta, nhưng còn tình cảm của chúng ta, các giác quan của chúng ta và tâm hồn của chúng ta, do đó làm cho khả thi những quyết định và hành động cá nhân và tập thể đích thực. Tóm lại, nhờ phong cách của các văn kiện của ngài, rất gần với cách ngài nói chuyện với người đối thoại của mình, ngài đưa chúng ta vào một hành trình « thiêng liêng » đích thực, một hành trình hoán cải.

Sự chuyển đổi phong cách này không phải đơn giản để trang trí, nếu tôi có thể nói thế ; nó cũng không phải đơn giản là một sự nhượng bộ cho tâm trí hậu hiện đại của chúng ta. Nhưng nó được phản ảnh bởi chính các văn kiện ; việc sử dụng thường xuyên từ vựng phong cách – hai mươi hai lần trong Evangelii gaudium và mười tám lần trong Laudato si’ – chỉ ra điều đó : với Đức Phanxicô, khái niệm này đi vào chính giáo huấn xã hội và, khi trở thành một thành tố thiết yếu của nó, mang lại cho nó một hình thức mới mẻ.

Chính luận đề này sẽ được nói rõ và có cơ sở trong phần tiếp theo đây. Trước tiên, chúng ta sẽ thấy rằng hình thức hay phong cách của các văn kiện này – cách thức chúng bao hàm chúng ta trong hành trình hoán cải, – đòi hỏi một sự thống nhất, thậm chí một sự tập trung thần học của giáo huấn xã hội của Giáo hội. Tiếp đến, tôi sẽ bàn đến chính giáo huấn mà khả năng đón nhận phổ quát của nó ngày nay cần một sự quan tâm mới mẻ đối với những gì, trong cuộc sống xã hội của chúng ta, là vô cùng cụ thể và do đó đa dạng và đa nguyên ; chính về những điểm này mà Tông huấn và Thông điệp có khoảng cách so với Hiến chế Gaudium et spes của Vatican II mà, cho đến bây giờ, đã quyết định toàn bộ giáo huấn xã hội của Giáo hội. Sau cùng, tôi sẽ cho thấy đâu là ý nghĩa mà cuối cùng Đức Giáo hoàng mang lại cho kiểu nói « giáo huấn xã hội » hay « huấn quyền xã hội » của Giáo hội, lưu ý đến những tiến triển sẽ được nói rõ.

I. Tin Mừng về Nước Thiên Chúa

 1. Mặt « xã hội » như là chiều kích nội tại gắn liền với Tin Mừng

 Cử chỉ đầu tiên của Đức Giáo hoàng là thống nhất giáo huấn của Giáo hội, mà nhiều người đương thời của chúng ta cảm thấy quá phức tạp, và tập trung nó trong lời loan báo duy nhất về Tin Mừng về Nước Thiên Chúa. Cho dầu Evangelii gaudium bàn về điều này trong hai chương liên tiếp (3 và 4), nhưng điểm quyết định và độc đáo là ở chỗ chiều kích xã hội không được thêm vào Tin Mừng nhưng nó được gắn liền với Tin Mừng từ bên trong và là một phần nội tại của Tin Mừng.

Điều này nổi bật từ các số 177 và 180. Số 177 – đây là số thứ hai của chương 4 – thiết lập mối liên hệ này theo cách nguyên tắc và khởi đi từ Kerygma (lời rao giảng cơ bản tiên khởi) của Tân Ước : « Kerygma có một nội dung xã hội rõ rệt : ở tâm điểm của Tin Mừng, có đời sống cộng đồng và sự dấn thân với người khác » (EG 177). Và EG 180 xây dựng ý nghĩa này cách rộng rãi hơn trên mô hình Thánh Kinh :

« Đọc Thánh Kinh cho thấy rõ rằng lời đề nghị của Tin Mừng không chỉ hệ tại ở mối tương quan cá nhân với Thiên Chúa. (…) Lời đề nghị là Nước Thiên Chúa (Lc 4, 43) ; đó là yêu mến Thiên Chúa đang ngự trị trong thế giới. Bao lâu Ngài ngự trị giữa chúng ta, thì đời sống xã hội sẽ là một không gian của tình huynh đệ, hòa bình, nhân phẩm cho mọi người. »

Cốt lõi của học thuyết xã hội của Giáo hội được tóm kết trong công thức vắn gọn này và được đưa trở lại trọng tâm của Tin Mừng về Nước Thiên Chúa.

Như thế, cần phải tự hỏi làm thế nào Tin Mừng về Nước Thiên Chúa này có thể được đưa vào thực tại xã hội, kinh tế và chính trị của chúng ta một cách hiệu quả. Chính ở nơi này mà từ vựng phong cách tác động. Trong Evangelii gaudium, nó được phân bổ theo nhiều phạm vi ý nghĩa mà phạm vi thường xuyên và quan trọng nhất là về « các phong cách sống » vốn hình thành nên cốt lõi của « các nền văn hóa » của chúng ta ; khái niệm mà văn kiện định nghĩa thế này : « Nó hệ tại phong cách sống của một xã hội nhất định, theo cách thức riêng mà các thành viên của nó xây dựng tương quan với nhau, với các thụ tạo khác và với Thiên Chúa » (EG 115). Chúng ta hãy lưu ý chức năng cấu trúc ở đây được đưa ra cho một vận hành ba tương quan giữa con người, các thụ tạo khác và Thiên Chúa, vận hành tương quan mà chỉ tìm thấy tất cả ý nghĩa của nó nơi thông điệp Laudato si’ (LS 66). Tôi sẽ trở lại vấn đề này sau.

Trong sự đa nguyên văn hóa – chẳng hạn văn kiện phân biệt « những phong cách thành thị » và « nông thôn » (EG 72) – được nhanh chóng đưa vào một sự khác biệt có tính phân biệt giữa, một mặt, một « phong cách sống loại trừ người khác » (EG 54), « vốn làm suy yếu sự phát triển và sự ổn định của các mối liên hệ giữa con người và làm bại hoại các mối liên hệ gia đình » (EG 67), nói ngắn gọn là « một phong cách cá nhân chủ nghĩa » đặc trưng của dân ngoại (EG 195), và mặt khác, « một phong cách sống và suy nghĩ nhân bản hơn, cao thượng hơn, phong nhiêu hơn, vốn mang lại phẩm giá cho sự hiện diện của con người trên trái đất này » (EG 208). Tiêu chí « phân định » thực sự được cung cấp bởi những gì mà Evangelii gaudium gọi là « phong cách sống của Tin Mừng » (EG 168) mà trọng tâm là sự nhưng không hay « nguyên tắc về sự trổi vượt của ân sủng » (EG 112) và do đó là niềm vui[2]. Phong cách này tìm thấy hình thức tối hậu của nó nơi hành trình của Chúa Giêsu, được gợi lên nhiều lần, « sự trao hiến của Ngài trên thập giá không gì khác hơn là đỉnh cao của phong cách này vốn đánh dấu toàn thể cuộc sống của Ngài » (EG 269).

Do đó, Evangelii gaudium phân biệt hai bình diện khác nhau : một mặt, « các phong cách sống » của chúng ta, làm nên văn hóa của chúng ta, và, mặt khác, tính đặc thù Kitô giáo của chúng – « phong cách sống của Tin Mừng ». Hoàn toàn lấy lại sự phân biệt này, thông điệp Laudato si’ làm cho triệt để hơn lối chẩn đoán này : theo đích nhắm sinh thái học của mình, nó phân biệt một « phong cách hưởng thụ » (LS 204) với « phương thức sản xuất và tiêu thụ » của nó (LS 23 và 59) và một « phong cách sống mới » (LS 16) mà, so với mô hình đang thống trị của công nghệ kỹ thuật, nhất thiết phải mang chiều hướng ngược lại với các nền văn hóa (LS 108).

Lối phân tích trở nên tinh tế hơn ở đây, đặc biệt trong chương 3 của Laudato si’ xem xét « nguồn gốc nhân bản của cuộc khủng hoảng sinh thái ». Tham chiếu nhiều đến triết gia và thần học gia người Đức Romano Guardini[3] và chắc chắn đến một Ivan Illich và trường phái Francfort (dù không nêu tên họ), Đức Giáo hoàng đảo ngược « cách thức mà nhân loại, trên thực tế, đã đảm nhận công nghệ kỹ thuật và sự phát triển của nó với một mô hình đồng nhất và đơn phương » (LS 106). Chủ nghĩa giản lược mà ngài tố cáo bén rễ sâu trong tương quan mà chúng ta duy trì với các đồ vật của mình : « Phải công nhận rằng các đồ vật do kỹ thuật sản xuất không phải là trung lập, bởi vì chúng tạo nên một cái khung mà cuối cùng điều kiện hóa các phong cách sống, và định hướng các khả năng xã hội trong đường hướng các lợi ích của các nhóm quyền lực nhất định » (LS 107). Kết quả là « việc áp đặt (bởi cả một nền văn hóa) một phong cách sống bá quyền gắn liền với một phương thức sản xuất » (LS 145), sự thống trị toàn cầu của nền kỹ trị, bao hàm cả trên kinh tế và chính trị, bởi một số người (LS 109), khiến cho « trở thành phản văn hóa khi chọn lựa một phong cách sống với những mục tiêu mà có thể, ít ra là một phần, độc lập với kỹ thuật, với những giá trị của nó, cũng như với quyền lực toàn cầu hóa và quần chúng hóa của nó » (LS 108).

2. Chăm sóc sự mong manh

Chính trong khuôn khổ xung đột này mà, giờ đây trở lại với Tin Mừng về Nước Thiên Chúa, Đức Giáo hoàng nêu rõ tính đặc thù Kitô giáo về phong cách sống thay thế mà nó ngụ ý. Chúng ta có thể tóm tắt chủ định của ngài qua lời mời gọi « chăm sóc sự mong manh » (EG 209-216), vì nó liên quan đến sự mong manh kép mà Đức Phanxicô lưu tâm, sự mong manh của người nghèo và sự mong manh của trái đất ; và trong Evangelii gaudium, chính hình ảnh của thánh Phanxicô định hướng tất cả chủ định của ngài, từ những suy tư Thánh Kinh và lịch sử của ngài về giáo huấn xã hội của Giáo hội, ở đầu chương 4 (EG 183). Và ở cuối phần bàn về hội nhập xã hội người nghèo (EG 216). Tất cả được chứa đựng trong ba mươi số này, bao gồm cả việc chăm sóc ngôi nhà chung mà nó sẽ là vấn đề rộng lớn hơn trong Laudato si’. Đức Giáo hoàng tóm tắt phần trình bày của mình như sau : « Tất cả chúng ta, những người Kitô hữu, nhỏ bé nhưng mạnh mẽ trong tình yêu Thiên Chúa, như thánh Phanxicô Assidi, chúng ta được mời gọi chăm sóc sự mong manh của dân chúng và của thế giới mà chúng ta đang sống » (EG 216).

     1) Về sự nhấn mạnh đầu tiên, Đức Phanxicô đặt mình trong một nhận thức vốn đã có từ đầu công đồng Vatican II trong đó nó đã được bảo vệ bởi một nhóm các Giám mục, được gọi là « Giáo hội của người nghèo », những người nghèo phải được Giáo hội coi như là người nhận và là chủ thể ưu tiên của việc Phúc Âm hóa[4]. Đức Hồng y Lercaro, một trong những người sáng lập nhóm ở công đồng này (cùng với dom Helder Camara và Đức thượng phụ Maximos IV), thậm chí hẳn đã muốn biến nó thành hướng đi của Công đồng, như thấy rõ trong bài phát biểu đáng chú ý của ngài ngày 6/12/1962[5]. Điều này sẽ không thành công ; nhưng nhóm khoảng bốn mươi Giám mục này ít ra sẽ thành công đưa chủ đề này vào nhiều văn văn kiện công đồng, đặc biệt trong Hiến chế Lumen gentium, số 8, trong Hiến chế Gaudium et spes, số 1 và trong Sắc lệnh Ad gentes số 3. Nó sẽ được minh nhiên lấy lại vào năm 1975 bởi Đức Phaolô VI trong Tông huấn Evangelii nuntiandi số 6(tt), mà chúng ta có thể coi như là văn kiện « mẹ » của Tông huấn Evangelii gaudium.

Khung cảnh thiên sai của Luca 4, cho thấy Chúa Giêsu, Đấng được xức dầu tấn phong, loan báo Tin Mừng cho người nghèo, vẫn là mô hình chính yếu của trực giác này, vốn liên kết, theo lời của Lercaro, Tin Mừng vĩnh cửu với tính thời sự lịch sử lớn lao nhất. Cũng chính cái nhìn này mà Evangelii gaudium lấy lại trong chương 4 của nó. Tuy nhiên, cần ghi nhận rằng Tông huấn đảo ngược hướng Phúc Âm hóa bằng cách mời gọi các Kitô hữu, từ chương trước, « chấp nhận rằng người khác Phúc Âm hóa chúng ta » (EG 121) ; bởi thế, điều này mang một hình ảnh cụ thể nổi bật khi nó hệ tại « lắng nghe tiếng kêu của người nghèo », hội nhập họ trọn vẹn vào xã hội và cho họ một chỗ ưu tiên trong dân Thiên Chúa (EG 187-196).

     2) Khi khởi đầu bằng bài ca của thánh Phanxicô Assidi, Laudato si’ mong muốn khơi dậy cùng một kinh nghiệm lắng nghe : « Chúc tụng Chúa, lạy Chúa của con, vì người Chị của chúng con, người Mẹ Trái Đất, mà nâng đỡ và điều khiển chúng con, và sản sinh những hoa trái khác nhau với những bông hoa và cỏ cây muôn sắc». Người chị này đang kêu cứu vì những thiệt hại mà chúng ta gây ra cho chị bằng việc sử dụng vô trách nhiệm và việc lạm dụng của cải mà Thiên Chúa đã đặt để nơi chị ấy (LS 1-2).

Mối liên hệ giữa hai kinh nghiệm này, lắng nghe tiếng kêu của người nghèo và tiếng kêu của trái đất, chắc chắn làm nên tính đặc thù của Thông điệp, vốn được chuẩn bị bởi các số đã được trích dẫn của Evangelii gaudium, như chương thứ nhất nhấn mạnh : « Ngày nay, chúng ta không thể không nhìn nhận rằng một lối tiếp cận sinh thái thực sự luôn được biến thành một lối tiếp cận xã hội, vốn phải sáp nhập công lý vào việc thảo luận về môi trường, để lắng nghe cả tiếng kêu của trái đất lẫn tiếng kêu của người nghèo » (LS 49).

3. Từ Tin Mừng về Nước Thiên Chúa đến Tin Mừng về công trình tạo dựng

Một lần nữa và trước hết, chính Thánh Kinh cho phép thiết lập mối liên hệ của Tin Mừng về Nước Thiên Chúa với Tin Mừng về công trình tạo dựng. Nếu Evangelii gaudium khởi đi từ « Tin Mừng về Nước Thiên Chúa », thì Laudato si’ dành toàn bộ chương hai cho « Tin Mừng về công trình tạo dựng ». Quả thế, cái thứ nhất – Tin Mừng về Nước Thiên Chúa – không thể tồn tại mà không có cái thứ hai – Tin Mừng về công trình tạo dựng – vốn đi trước Tin Mừng về Nước Thiên Chúa cách kín đáo ;  vì Thiên Chúa ngự trị trong thế giới, trên một trái đất mà chính Ngài đã tạo dựng, trong khi chờ đợi việc đón nhận hữu hiệu từ phía con người, biến đổi đời sống xã hội thành « không gian huynh đệ, công lý, hòa bình, phẩm giá cho mọi người » (EG 180).

Quả thế, trong sách Sáng thế ký, người ta nhận thấy mối liên hệ nội tại được báo trước giữa các mối tương quan của chúng ta với thiên nhiên và tình huynh đệ và công lý. Đức Phanxicô minh họa điều đó bằng cách liên hệ các trình thuật về Cain và Abel cũng như trình thuật về Nô-ê : « Việc sao nhãng trong trách vụ vun trồng và gìn giữ một mối tương quan thích đáng với người lân cận, mà tôi có bổn phận quan tâm và bảo vệ, sẽ phá hủy mối tương quan nội tại của tôi với chính tôi, với tha nhân, với Thiên Chúa và với trái đất. Khi tất cả các mối tương quan này bị sao nhãng, khi công lý không còn cư ngụ trên trái đất nữa, thì Thánh Kinh nói với chúng ta rằng toàn thể sự sống đều lâm nguy » (LS 70).

Trong số quyết định này, chúng ta gặp lại cấu trúc tương quan của con người trong tính đa chiều của nó, đã được nói đến lúc đầu, trong mối liên hệ với sự hiểu biết về văn hóa. Dù đó là ba (EG 115 và LS 66) hay bốn loại tương quan, như trong giải thích các trình thuật về Cain, Abel và Nô-ê trong đó thêm vào tương quan với chính mình, thì điều thiết yếu vẫn là « sự cắt đứt các mối tương quan của mình » hay sự xuống cấp của chúng, được gọi là « tội lỗi », đang chờ đợi một sự chữa lành và một sự phục hồi mà Đức Phanxicô trình bày con đường của nó trong hai văn kiện của ngài.

Do đó, cử chỉ đầu tiên của Đức Phanxicô là xúc tiến một sự thống nhất thần học của giáo huấn xã hội của Giáo hội, nhờ việc ghi khắc nó trong trình thuật Thánh Kinh giữa công trình tạo dựng và Nước Thiên Chúa được thiết lập giữa lòng thế giới thọ tạo này. Chiều kích xã hội được bao hàm ở đó ngay từ đầu : nó hệ tại trong ba hay bốn tương quan của con người, tương quan với trái đất đã thường quá bị quên lãng bởi chính các Kitô hữu. Sự bại hoại của các mối tương quan thiết yếu này của con người nằm trong « những phong cách sống » đơn phương, mà ngày nay đã trở thành bá quyền. Thánh Kinh kêu gọi chúng ta tố giác chúng, ghi khắc « phong cách sống Tin Mừng » như là một sự thay thế trong các nền văn hóa của chúng ta và làm điều đó trong viễn ảnh chữa lành của cuộc sống. Điều này bó buộc chúng ta giờ đây thực hiện bước thứ hai.

II. Quan tâm đến những gì là « cụ thể » và « đa dạng » : từ chiều kích xã hội của Tin Mừng đến giáo huấn xã hội của Giáo hội.

Quả thế, ở trên bình diện Thánh Kinh mà thôi thì không đủ ; còn phải rút ra từ đó một giáo huấn vốn có thể được lắng nghe và đón nhận bởi mọi người nữ và người nam « thiện chí », như Đức Gioan XXIII đã từng nói trong thông điệp Pacem in terris năm 1963 (được Đức Phanxicô trích dẫn từ đầu Laudato si’ 3). Để làm điều này, Đức Giáo hoàng đề nghị, vẫn trong chương thứ tư của Evangelii gaudium và ở điểm nối của hai phần này, bốn nguyên tắc « định hướng cách đặc thù sự phát triển của sự chung sống xã hội và việc xây dựng một dân tộc trong đó những sự khác biệt được hài hòa trong một kế hoạch chung. Tôi làm điều này với xác tín rằng việc áp dụng chúng có thể là một con đường đích thực hướng đến hòa bình trong mỗi quốc gia và trên toàn thế giới (EG 221).

Bốn nguyên tắc này, được lấy lại ở những nơi khác nhau trong Laudato si’, cho phép hiểu khoảng cách từ nay tách rời chúng ta với Hiến chế Gaudium et spes của Vatican II và trọng tâm nhân chủng học ngấm ngầm của nó; đồng thời, chúng mang lại một cơ sở cho « việc đối thoại xã hội như là một đóng góp cho hòa bình », một chủ đề được đề cập trong phần hai của chính chương 4. Tôi lấy lại cách vắn tắt ba điểm này.

1. Bốn nguyên tắc

Quả thế, bốn nguyên tắc này được lồng vào những gì vừa được nói về ba hay bốn tương quan của con người, mà chắc chắn xuyên qua « những căng thẳng lưỡng cực » (EG 212s) và các cuộc xung đột. Sau đây là bốn nguyên tắc : 1) thời gian lớn hơn không gian ; 2) hiệp nhất thắng xung đột ; 3) thực tại quan trọng hơn ý tưởng ; 4) toàn bộ lớn hơn bộ phận. Trong hai văn kiện của Đức Giáo hoàng, những công thức hơi trừu tượng này nhận được những minh họa rất cụ thể, xứng đáng một bài bình luận dài mà tôi không thể đưa ra ở đây. Tôi sẽ không bàn đến nguyên tắc thứ hai và thứ ba, dễ dàng để hiểu, vì chúng nói đến cả đích nhắm thiên sai của công trình tạo dựng của chúng ta – Vương quốc hòa bình của Thiên Chúa hệ tại vượt quá những xung đột của chúng ta – và nguy cơ nhầm lẫn các ý thức hệ hay các hệ không tưởng với thực tại đời thường của chúng ta trong đó tương lai của chúng ta được diễn ra cách cụ thể. Trước khi bình luận về nguyên tắc thứ nhất bàn về thời gian và không gian, chúng ta sẽ tập trung vào nguyên tắc thứ tư : « toàn bộ lớn hơn bộ phận » (EG 234-237).

Quả thật, nguyên tắc này được kèm theo bằng một lối so sánh giữa hai ẩn dụ, lối so sánh cho chúng ta hiểu sự chọn lựa có ý thức và suy nghĩ của từ vựng phong cách. Đó là những ẩn dụ về hình cầu (sphère) và hình đa diện (polyèdre), mà Evangelii gaudium coi như là hai cách thức trình bày các tương quan giữa một « toàn bộ » và « các bộ phận » của nó ; như thế, chúng cho phép hiểu được cả sự biến chuyển của « học thuyết » trong một quan niệm có tính phong cách về đức tin và khoảng cách mà Đức Giáo hoàng thể hiện so với Gaudium et spes : « Toàn bộ lớn hơn bộ phận, và cũng lớn hơn tổng số đơn giản của những bộ phận này. Do đó, (…) điều cần thiết là phải bén rễ sâu vào mảnh đất phì nhiêu và vào lịch sử của chính địa phương mình, vốn là một ân ban của Thiên Chúa. Chúng ta làm việc trên những gì là nhỏ bé, với những gì là gần gũi, nhưng trong một viễn ảnh rộng lớn hơn. (…) Không cần phải phá hủy toàn bộ, cũng không cần phải làm cho bộ phận nên cằn cỗi.

Mô hình không phải là hình cầu, mà không lớn hơn các bộ phận, trong đó mỗi điểm đều cách đều từ trung tâm và không có sự khác nhau giữa một điểm này hay điểm kia. Mô hình là hình đa diện phản ảnh sự hợp lưu của tất cả các yếu tố bộ phận mà, trong đó, bảo toàn tính độc đáo của chúng. Cả hoạt động mục vụ lẫn hoạt động chính trị đều tìm cách thu thập cái tốt nhất của mỗi người trong hình đa điện này. (…)

Đối với người Kitô chúng ta, nguyên tắc này cũng nói với chúng ta về tính toàn thể hay tính toàn vẹn của Tin Mừng mà Giáo hội thông truyền cho chúng ta và sai chúng ta đi rao giảng. (…) Tin Mừng là men làm cho cả khối bột dậy men, là thành tỏa sáng trên đỉnh núi soi sáng mọi dân tộc. Tin Mừng có một tiêu chí toàn thể gắn liền với mình : nó không ngừng là Tin Mừng bao lâu nó không được loan báo cho mọi người, bao lâu nó không phong nhiêu và không chữa lành tất cả các chiều kích của con người, bao lâu nó không tập hợp mọi người vào bàn tiệc Nước Trời » (EG 235-237).

Để minh họa cho điều này, chúng ta có thể so sánh Gaudium et spes với Evangelii gaudium. Các chương khác nhau của phần thứ hai của Gaudium et spes biểu lộ các chiều kích của con người toàn diện ; có thể nói, các chiều kích này được chiếu trên một hình cầu – « phạm vi nhân sinh » (anthroposphère) hay « khung cảnh nhân sinh » (anthroposcène) (theo GS 2, 2 : « nơi mà lịch sử nhân loại diễn ra ») – trong đó chúng nằm cạnh nhau, đi từ hôn nhân cho đến hòa bình trên toàn bộ địa cầu, Giáo hội thì đang ở giữa những thực tại này và do đó trên bề mặt, nhưng cũng ở trung tâm của hình cầu, cách đều với mỗi bình diện của thực tại, phóng chiếu từ bên trong « ánh sáng và năng lượng » của Tin Mừng (GS 10, 2) trên mỗi thực tại và đề nghị một quy định giáo thuyết về định hướng toàn cầu của chúng, được xây dựng trong phần đầu tiên của văn kiện bàn về « Giáo hội và ơn gọi của con người ». Cái riêng biệt (cá nhân như thế, nền văn hóa hay ngôn ngữ như vậy, dân tộc như kia) không có chỗ hay, nói đúng hơn, không được xem xét hay là đối tượng quan tâm. Đúng hơn, chúng ta đang ở trong một vũ trụ đồng nhất và đơn phương, theo như từ vựng của của Laudato si’, vũ trụ không phải được chi phối bởi mô hình kỹ trị nhưng bởi một « học thuyết », dù cả hai vẫn còn có thể chung sống và củng cố lẫn nhau.

Trái lại, cái nhìn về thế giới của Evangelii gaudium được hiểu theo mô hình khối đa diện. Ở đó, diễn từ giáo thuyết nhấn mạnh đến các nguyên tắc không mất đi chức năng điều chỉnh cần thiết của nó, nhưng nó sẽ không bao giờ thành công tiếp cận « mỗi Kitô hữu, ở bất nơi đâu hay hoàn cảnh nào » (EG 3), ngay cả « mỗi người đang sống trên hành tinh này » (LS 3) theo tính riêng biệt trong tương quan của họ, được hội nhập vào toàn thể xã hội và môi trường luôn rộng lớn hơn, nhưng duy trì « tính độc đáo » của họ, theo lối diễn tả của văn kiện. Chỉ một lối tiếp cận có tính phong cách mới cho phép nó, vì nó nhạy cảm với sự hợp lưu của mọi yếu tố bộ phận trong một dữ kiện riêng biệt trong đó các yếu tố này bảo toàn tính độc đáo của chúng mà đồng thời vẫn được sinh động bởi cái toàn bộ là « sự tròn đầy phong phú của Tin Mừng ».

2. Sự chấm dứt của chủ thuyết quy nhân

 Thế nhưng, vẫn còn một lý do khác, được đưa ra cùng với việc chuyển từ hình cầu sang hình đa diện, và khiến Đức Giáo hoàng xem xét thực tại khác với Gaudium et spes : sự đối lập, điều cần thiết ngày nay, đối với một « chủ thuyết quy nhân chuyên chế » hay « lệch lạc » (LS 68, 69, 118, 119 và 122) vốn được biểu hiện cách đặc biệt trong sự có mặt khắp nơi của mô hình « kỹ trị » và của « huyền thoại về sự tiến bộ » (LS 60 và 78), như nó đã được đề cập trên đây. Đặc biệt chính chương thứ ba của Laudato si’ về « nguồn gốc nhân bản của cuộc khủng hoảng sinh thái » có liên quan ở đây ; cách chính xác nhất, nó đánh dấu khoảng cách so với Hiến chế mục vụ của Vatican II đang duy trì một tương quan khá tích cực với chủ thuyết quy nhân hiện đại. Khoảng cách này được tóm tắt bằng hai công thức sau. Chúng ta đọc thấy trong GS 12, 1 : « Người tin và người không tin nói chung đều đồng thuận về điểm này : mọi sự trên trái đất đều phải được sắp đặt hướng đến con người như là trung tâm và là đỉnh cao của mình ». LS 93 mang lại điều chỉnh sau : « Ngày nay, người tin hay không tin, chúng ta đều đồng thuận về sự kiện rằng trái đất thực chất là một di sản chung mà những hoa trái của nó phải sinh ích cho mọi người ».

Quả thế, Thông điệp nằm giữa hai quan điểm, được coi là cực đoan, huyền thoại về sự tiến bộ và thái cực muốn ngăn chặn mọi hình thức can thiệp của con người vào hệ sinh thái (LS 60), giữa một chủ thuyết quy nhân (anthropocentrisme) lệch lạc và trái ngược với nó là chủ thuyết quy sinh học (bio-centrisme) (LS 118) : « Giữa hai thái cực này, sự suy tư phải  xác định các kịch bản có thể xảy ra trong tương lai » (LS 60). Hoa trái của chủ thuyết quy nhân hiện đại và những hệ quả khoa học và kỹ thuật của nó, ý thức về « quyền tự trị chính đáng » của các thực tại trần thế (GS 36 và LS 80 và 99) không bị chối bỏ nhưng được định vị lại trong một khuôn khổ mới, được cung cấp bởi một nền thần học về tạo dựng quân bình hơn. Nền thần học này sửa chữa những hiểu lầm, nảy sinh từ một lối hiểu sai lầm về sự ủy thác cho con người « thống trị trái đất » (Stk 1, 28), như thể đoạn Thánh Kinh này « cổ xúy việc khai thác man rợ trái đất » đang khi trong Thánh Kinh nó hệ tại « vun trồng và canh giữ khu vườn thế giới » (Stk 2, 15 ; LS 67)[6]. Thông điệp không phủ nhận rằng « tư tưởng của Do thái-Kitô giáo đã giải thiêng thiên nhiên » ; nhưng nó không rút ra hệ quả từ đó (mà người ta có thể gán cho Hiến chế mục vụ, đối đầu với tất cả các tranh chấp giữa khoa học hiện đại và đức tin) về một chủ thuyết quy nhân đơn phương. Đúng hơn, nó cố gắng liên kết việc tôn trọng sự mong manh của trái đất với « trách nhiệm của con người vốn là một phần của thế giới với bổn phận vun trồng các khả năng bản thân để bảo vệ thế giới và phát triển các tiềm năng của nó » (LS 78).

3. Tính đa nguyên và việc đối thoại xã hội

Việc nhấn mạnh đến tính đa nguyên của các nền văn hóa và các phong cách sống cũng như đến những gì hết sức cụ thể và đa dạng, mà không bao giờ từ bỏ « toàn bộ », được hiểu theo cách hình đa diện (nếu tôi có thể nói vậy), đưa chúng ta trực tiếp đến phần hai của chương 4 của Evangelii gaudium, chương hẳn nhiên bàn về « đối thoại xã hội như là một đóng góp cho hòa bình ». Rõ ràng chúng ta gặp thấy ở đó ba hay bốn loại tương quan trọng yếu vốn làm nên chúng ta và, nhất là, hai bình diện – « các phong cách sống » của chúng ta, làm nên các nền văn hóa của chúng ta, và tính đặc thù Kitô giáo của chúng (« phong cách sống của Tin Mừng ») -, đã được đề cập trong phần thứ nhất. Vì nói về đối thoại xã hội, điều đó đòi hỏi chúng ta phải tự hỏi làm thế nào, với những gì chúng ta là,  đi vào đối thoại với các thành phần khác, tôn giáo hay không, của xã hội. Câu hỏi được đặt ra từ đầu – làm thế nào Tin Mừng về Nước Thiên Chúa có thể được đưa vào thực tại xã hội, kinh tế và chính trị của chúng ta cách hiệu quả? – do đó trở lại ở đây dưới một hình thái cụ thể hơn.

Đức Phanxicô đề cập điều này theo cách thức mới mẻ đầy ngạc nhiên : không phải dưới góc độ của chân lý (cho dầu viễn ảnh hộ giáo này không bị phủ nhận) nhưng bằng cách mang tới « phong cách sống của Tin Mừng » trong số « các nguồn lực » mà nhân loại đang có để vượt qua cơn khủng hoảng xã hội và sinh thái mà nó đang đương đầu. Cách định vị đức tin này đặc biệt rõ nét ở đầu chương 2 của Laudato si’ bàn về Tin Mừng về công trình tạo dựng. Đức Giáo hoàng hoàn toàn công nhận rằng « một số người xếp vào lãnh vực phi lý sự phong phú mà các tôn giáo có thể mang lại » (LS 62) ; nhưng ngài cũng cho thấy rằng tính phức tạp của cuộc khủng hoảng đòi hỏi nhiều lối giải thích và đóng góp. Ngài viết : « Điều cần thiết là cũng cần phải nhờ đến sự phong phú văn hóa khác nhau của các dân tộc, nghệ thuật và thơ ca, đời sống nội tâm và linh đạo » (LS 63). Và ngài nói thêm rằng, đối với các Kitô hữu và các tín hữu khác, « những xác tín của đức tin mang lại [cho họ] những động lực to lớn để bảo vệ thiên nhiên và các anh chị em mong manh nhất » (LS 64).

Thế nhưng, ý tưởng « nguồn lực » giả thiết rằng người ta ở trong một cái nhìn đa chiều về con người trong công trình tạo dựng và do đó, mọi tác nhân liên quan, mọi môn học tri thức và mọi sự khôn ngoan – chứ không chỉ khoa học và kỹ thuật – đều có tiếng nói trong việc đối thoại xã hội. Đó chính là « sự khôn ngoan » làm nên mối liên hiện giữa những gì sinh động mỗi người và « các nguồn lực » được các tôn giáo và truyền thống Kitô giáo mang lại ; vì, một mặt, « sự khôn ngoan » nằm trong « nền văn hóa » với tất cả sự phức tạp của nó và, mặt khác, bao hàm toàn bộ các truyền thống tôn giáo, kể cả trình thuật Thánh Kinh.

Lối tiếp cận mới mẻ đầy ngạc nhiên này mang lại tất cả sức mạnh thần học của nó cho việc nhìn nhận « phong trào sinh thái » và thực tế là nó đã có một lịch sử lâu đời. Do đó, « mặt tinh thần » hoàn toàn không dành riêng cho các Kitô hữu nhưng đã chứng tỏ là hoa trái của công trình của sự khôn ngoan của nhân loại. Sự khôn ngoan này cũng được diễn tả qua các văn kiện được Thông điệp trích dẫn, không chỉ các văn kiện của các hội đồng Giám mục quốc gia và châu lục khác nhau, nhưng còn và nhất là tuyên bố của Rio về môi trường và sự phát triển, được nhìn nhận như là « ngôn sứ » bởi Laudato si’ (LS 167 và 186), và Hiến chương Trái Đất của La Haye (LS 207).

Chúng ta sẽ hiểu tư thế vừa khiêm tốn vừa đòi hỏi mà Giáo hội đưa ra cho mình, qua tiếng nói của Đức Phanxicô, trong việc đối thoại xã hội : « Cả Giáo hoàng lẫn Giáo hội đều không độc quyền giải thích thực tại xã hội hay đề nghị các giải pháp cho các vấn đề đương đại », chúng ta đọc thấy ở chương 4 của Evangelii gaudium, ở cuối phần giới thiệu khá dài của ngài (EG 184) ; và, trong Laudato si’, Đức Phanxicô nói thêm hai lần rằng Giáo hội « hiểu rằng mình cần phải lắng nghe rồi cổ võ cuộc tranh luận… » (LS 46 và 188)[7].

Chúng ta có thể kết luận phần hai như thế này : hai văn kiện của Đức Phanxicô hoàn toàn không bằng lòng với một lập luận Thánh Kinh nhưng khai triển một giáo huấn xã hội đích thực vốn đặc biệt quan tâm đến khả năng tiếp nhận phổ quát của nó. Tông huấn và Thông điệp thể hiện sự đánh cược này nhờ một sự quan tâm mới mẻ đối với trình thuật về tạo dựng và một triết học xã hội, cả hai được trình bày khác với lối tiếp cận quy nhân và  thuần nhất của Hiến chế Gaudium et spes. Sự khác nhau là về cách thức quan tâm đến người khác và những gì là đa dạng và đa nguyên – được biểu thị bằng lối ẩn dụ khối đa diện – và do đó đến việc đối thoại xã hội mà, nếu nó được thực hiện trong chân lý, chỉ có thể giới thiệu đức tin như là một « nguồn lực » quan trọng hay như một phong cách sống, dựa trên nguyên tắc « nhưng không ».

III. Sự biến chuyển của giáo huấn xã hội của Giáo hội : một phong cách ngôn sứ và chiêm ngắm

 Với những tiến triển mà tôi vừa vạch rõ, đâu là ý nghĩa mà Đức Phanxicô cuối cùng mang lại cho kiểu nói « giáo huấn » hay « huấn quyền » xã hội của Giáo hội ? Tất cả những điều đó cho thấy rằng kiểu nói cổ điển « giáo huấn xã hội của Giáo hội » hay « Huấn quyền xã hội của Giáo hội » đã thay đổi ý nghĩa. Cho dầu Đức Phanxicô nhiều lần sử dụng thuật ngữ « học thuyết xã hội của Giáo hội », nhưng ngài không trao cho nó ý nghĩa về một « tập giáo thuyết », chắc chắn có tiến triển nhưng « khách quan », theo nghĩa nó sẽ tồn tại bên ngoài sự giải thích, sự đón nhận hay việc áp dụng cụ thể của nó, như thể là « đang nhô ra » so với cuộc mạo hiểm luôn cụ thể của nhân loại.

Tôi nghĩ rằng nguyên tắc đầu tiên của bốn nguyên tắc, được nói đến trong phần thứ hai, mang lại cho nó « cương vị » mới của nó : « thời gian lớn hơn không gian ». « Nguyên tắc này cho phép làm việc lâu dài mà không bị ám ảnh bởi kết quả tức thời. Nó giúp kiên nhẫn chịu đựng các hoàn cảnh khó khăn và nghịch cảnh, hay những thay đổi kế hoạch mà tính năng động của thực tại áp đặt. Nó mời gọi đảm nhận sự căng thẳng giữa sự tròn đầy và giới hạn, bằng cách dành ưu tiên cho thời gian. Một trong những tội lỗi mà đôi khi được gặp thấy trong hoạt động chính trị xã hội là ở chỗ ưu đãi cho không gian quyền lực hơn là thời gian của các tiến trình. Dành ưu tiên cho không gian sẽ dẫn đến chỗ phát điên để giải quyết tất cả trong thời điểm hiện tại, để mưu toan chiếm hữu mọi không gian quyền lực và tự khẳng định mình. Đó là kết tụ các tiến trình và tham vọng nằm giữ chúng. Dành ưu tiên cho thời gian, đó là quan tâm bắt đầu các tiến trình hơn là sở hữu các không gian. (…) Đó là ưu tiên cho các hành động tạo nên những động lực mới trong xã hội và bao hàm những người và các nhóm khác mà sẽ phát triển chúng, cho đến khi chúng sinh hoa trái trong các biến cố lịch sử quan trọng. Không cần lo lắng, nhưng với xác tín rõ ràng và sự kiên trì » (EG 223).

« Bắt đầu các tiến trình hơn là sở hữu các không gian ». Ngoài sự quản trị của Đức Giáo hoàng Phanxicô ra, công thức này cũng chỉ cương vị của giáo huấn xã hội của ngài, vốn không được trình bày dưới hình thức một giáo huấn phải lắng nghe và áp dụng, nhưng như một con đường hay sự khởi đầu của một tiến trình mở mà sẽ có kết quả nếu nó bao hàm những người khác có khả năng để cho mình được chất vấn bởi các sự kiện đương thời hay có quy mô lớn hơn. Vì thế, đối với tôi, chính hình thức hay phong cách của giáo huấn này mới có tính quyết định. Ba nét đặc trưng của phong cách này là :

     1) Hai văn kiện của Đức Phanxicô đề nghị một con đường hoán cải mà mấu chốt cơ bản của nó là thái độ thiêng liêng quyết tâm « ra khỏi chính mình ». Chính như thế mà cuộc hành trình Thánh Kinh của chương thứ nhất của Tông huấn Evangelii gaudium, bàn về « sự biến đổi truyền giáo của Giáo hội » (một Giáo hội « đi ra », EG 20-23), bắt đầu, và chương cuối cùng của Laudato si’ về « Giáo dục và nền linh đạo sinh thái » khởi đầu: « Luôn luôn có thể phát triển một lần nữa khả năng ra khỏi chính mình hướng đến người khác ». Do đó, Đức Giáo hoàng trấn an tất cả những người đối thoại của mình – chứ không chỉ các Kitô hữu : « Thái độ cơ bản vượt qua chính mình, bằng cách phá vỡ sự cô lập của ý thức và tính tự quy về mình, là nguồn gốc cho phép quan tâm đến người khác và môi trường, và làm nảy sinh phản ứng luân lý lưu tâm đến tác động mà mỗi hành động và mỗi quyết định cá nhân gây ra ở bên ngoài bản thân mình. Khi chúng ta có khả năng vượt qua chủ nghĩa cá nhân, thì một phong cách sống khác có thể thực sự được phát triển và một sự thay đổi quan trọng trở nên khả thi trong xã hội » (LS 208).

Để làm cho cuộc hoán cải « thiêng liêng » này khả thi, việc ở lại trên bình diện trí thức hay răn đe luật pháp thì không đủ ; cần phải nói một ngôn ngữ thực nghiệm và cố gắng chạm đến tâm hồn và sự nhạy bén cảm xúc và tinh thần của người đối thoại, điều mà Đức Giáo hoàng đã thành công nhờ loại ngôn ngữ trực tiếp mà ngài sử dụng và những cử chỉ mà ngài thực hiện, đích thân để tâm vào đó. Nói cách vắn gọn, chính « sự mạch lạc » và đòi hỏi đạo đức và thiêng liêng về « sự mạch lạc » là động lực cho các phân tích được trình bày và những giải pháp được đề xuất. Và nếu, từ trung tâm thiêng liêng này, Đức Phanxicô nói với trí tuệ và khả năng phân tích của mọi người và của các chuyên gia về các lĩnh vực này hay lĩnh vực kia, thì đó là đang luôn ý thức rằng họ đa dạng, nằm trong sự đa dạng của các nền văn hóa và các hoàn cảnh cụ thể ; do đó, ngài phải chấp nhận theo một hình thức hay một phong cách « hình đa diện » để nói với họ.

     2) Phong cách này, Đức Phanxicô cũng và nhất là nêu rõ nó, bằng từ ngữ « ngôn sứ và chiêm ngắm », không bao giờ có cái này mà không có cái kia ; và trước tiên như là « ngôn sứ », thế nhưng với điều kiện đừng gắn từ hạn định này mà Đức Giáo hoàng áp dụng chẳng hạn, chúng ta đã thấy điều đó, với tuyên bố của Rio về môi trường và sự phát triển. Tôi không cần nhấn mạnh nét này, đúng hơn là phê bình ; vì nó đã là vấn đề phong phú từ lần phát hiện đầu tiên của tôi về từ vựng phong cách và về cách thức « thay thế » của Tin Mừng được ghi khắc trong các phong cách sống của chúng ta.

Sự kiện xem Tin Mừng như là một « nguồn lực » quan trọng trong cuộc khủng hoảng hiện nay không ngăn trở việc cân nhắc tiềm năng phê bình và thay thế của nó. Trái lại, chính khi thực thi việc phê bình một chủ nghĩa quy nhân lệch lạc mà chúng ta khám phá ra rằng Tin Mừng trước tiên là một « nguồn lực » tốt lành nền tảng đang hoạt động nơi sự khôn ngoan nhân loại rồi. Chính vì thế mà ơn ngôn sứ được Laudato si’ vận dụng không mang bất cứ nét nhấn thảm họa hay « khải huyền » nào. Chắc chắn, điều không thể chịu được không bao giờ bị phủ nhận hay làm dịu đi ; nhưng việc tố giác lập tức được đưa ra để phục vụ cho một niềm hy vọng bất khả tước bỏ vốn dựa trên công trình tạo dựng như là « ân ban » (LS 76) : « có khả năng sa đọa thái quá, con người cũng có thể vượt lên chính mình, một lần nữa chọn sự thiện và phục hồi bản thân, vượt lên những điều kiện tinh thần và xã hội mà người ta áp đặt cho họ » (LS 205 và 61).

     3) Hành vi hy vọng này cho thấy nét thứ ba của phong cách Kitô giáo vốn không bao giờ bị giảm thiểu thành việc tố giác ngôn sứ nhưng được thể hiện trước hết và cuối cùng bởi một cái nhìn chiêm ngắm, « có khả năng đánh giá cách sâu xa mọi sự mà không bị ám ảnh bởi việc tiêu thụ » (LS 222).

Sự thống nhất cuối cùng của giáo huấn xã hội nằm ở khả năng nhận thức chiều sâu của các mối tương quan trọng yếu vốn làm nên chúng ta như những hữu thể thụ tạo và, dần dần, lắng nghe Tin Mừng về Nước Thiên Chúa, mối tương quan thân ái của chúng ta với những gì là mong manh nhất, những người nghèo đủ loại và trái đất làm nên vùng đất ưu tiên cho việc chiêm ngắm Kitô giáo.  Trong hai văn kiện, Đức Phanxicô ngang qua tất cả các tầng sâu xa của hiện thực, mà vẫn luôn tập trung cái nhìn của mình vào những gì là cụ thể nhất.

Để kết luận, đây là một ví dụ trong số các ví dụ khác minh họa tuyệt vời những gì làm nên đặc trưng cho lối tiếp cận phong cách của Đức Giáo hoàng : một « ý thức » chiêm ngắm về cái sơ đẳng của cuộc sống và một ý thức sâu sắc và phê bình về tính phức tạp của nó : « Vì có sự tương tác giữa không gian và hành xử của con người, nên những người thiết kế các tòa nhà, các khu phố, các không gian công cộng và các thành phố, cần đến sự đóng góp của nhiều bộ môn khác nhau, cho phép hiểu biết các tiến trình, biểu tượng và những hành xử của con người. Việc tìm kiếm vẻ đẹp của bản thiết kế mà thôi thì không đủ, bởi vì còn quý giá hơn nữa để phục vụ một loại vẻ đẹp khác : chất lượng sống của con người, sự thích nghi của họ với môi trường, sự gặp gỡ và tương trợ (…). Cần phải chăm sóc những nơi công cộng, khung cảnh trực quan và những tín hiệu đô thị vốn làm gia tăng tình cảm « đang ở nhà » của chúng ta, trong thành phố nơi cư trú và nối kết chúng ta. Điều quan trọng là những bộ phận khác nhau của một thành phố cần được hội nhập tốt và dân cư có thể có một tầm nhìn tổng thể, thay vì khép kín nơi khu phố bằng cách khước từ trải nghiệm toàn thành phố như là một nơi thực sự được chia sẻ với người khác. Mọi can thiệp vào cảnh quan đô thị hay nông thôn đều phải xem xét rằng các yếu tố khác nhau của một nơi chốn hình thành nên một tổng thể được dân cư nhận thức phù hợp với sự phong phú ý nghĩa của nó. Như thế, những người khác không còn là người xa lạ và có thể cảm thấy mình là một phần của một cái « chúng ta » mà chúng ta cùng nhau xây dựng » (LS 150-151)[8].

     ***

Tôi hy vọng đã có thể cho thấy rằng hai văn kiện của Đức Phanxicô đã làm thay đổi từ bên trong chính khái niệm giáo huấn xã hội của Giáo hội : 1) bằng sự thống nhất thần học của mình, được thực hiện nhờ việc đặt nó vào trong toàn bộ Thánh Kinh ; 2) bằng cách đảm bảo cho giáo huấn này một sự đón nhận phổ quát ; và sau cùng 3) bằng khả năng bắt đầu « những tiến trình » hoán cải xã hội đã được xác nhận của nó, thay vì đề nghị một tổng hợp hoàn chỉnh (x. LS 121). Vì thế, chúng ta cần tự hỏi : làm thế nào, đến lượt chúng ta, trong các xã hội của chúng ta, làm cho các tiến trình này trở nên khả thi ?

——————

[1] Bài tham luận được phát biểu tại Paris ngày 19/9/2015 nhân ngày nghiên cứu được tổ chức bởi Centre Sèvres và Ceras.

[2] Ở đây văn kiện đề nghị một sự chuyển đổi ý nghĩa của câu cách ngôn của thánh Tôma « gratia supponit naturam » (ân sủng đòi hỏi tự nhiên) thành « ân sủng đòi hỏi văn hóa » (EG 115).

[3] Cf. R. Guardini, La fin des temps modernes (1950), Paris, Cerf, 1952, với tám trích dẫn (LS 105, 108, 115, 203, 219) !

[4] Cf. G. Cottier al., Eglise et pauvreté, coll. Unam Sanctam 57, Paris, Cerf, 1965 ; gần đây hơn, cf. K. Appel, S. Pittle, “das Konzil am Grab. Das Grabmal Pauls VI und der “Pakt der Katakomben” als Verständnishilfen für den ästhetischen Perspektivenwechsel des Konzils”, trong J. –H. Tück (éd.), erinnerung an die Zukunft, Das Zweite vatikanische Konzil, Freiburg i. B., Herder, 2013, tr. 371-384.

[5] AS I/4, 327-330.

[6] Lối giải thích phiến diện này cũng có thể dựa vào GS 12,3 : « Thánh Kinh dạy rằng con người đã được tạo dựng ‘theo hình ảnh của Thiên Chúa’, có khả năng nhận biết và yêu mến Đấng Tạo Hóa của mình, rằng nó được Ngài dựng nên, có thể nói thế (tamquam), làm chúa của mọi tạo vật trần thế, để cai quản chúng và để sử dụng chúng (eisque uteretur), mà tôn vinh Thiên Chúa » ; cũng đối chiếu GS 34, 1 : « Quả thật, con người, được tạo dựng theo hình ảnh của Thiên Chúa, đã lãnh nhận sứ mạng phục tùng (subiciens) trái đất và tất cả những gì trong đó, cai quản vũ trụ trong sự thánh thiện và công lý ».

[7] Đó là một ám chỉ đến GS 33, 2.

[8] Cũng xem LS 44 (tt) (sự xuống cấp của các thành phố); EG 71-75.

———–

Lm. Võ Xuân Tiến  chuyển ngữ.